AFANIN MEDIA UTAMA ISLAMOLOGICS Daftar Topik Artikel - Econologic - Ahkamologic - Falsafalogic - Politicologic - Quranulogic - Hadisulogic - Tarikhulogic - Educologic - Psikologic BAIT SYARIAH INDONESIA Kajian Keilmuan: Akidah, Tafsir/Alquran, Hadis, Fikih, Tarikh, Filsafat, Mantik, Tasawuf, Mawaris/Faraidh, Hukum, Ekonomi, Politik, Psikologi, Pengetahuan Umum, & Tata Bahasa (Arab & Inggris) Bimbingan Kuliah di Luar Negeri: Mesir, Tunisia, Yaman, Maroko, Arab Saudi, Sudan, Yordania, Malaysia, Turki, Brunei Darussalam NARAHUBUNG: Klik Disini |
Penulis: Eka Wahyu Hestya Budianto
Abstrak
Artikel ini mengkaji konsep magical thinking (pemikiran magis) dalam kerangka psikologi Islam secara konseptual dan multi-level. Dengan menggunakan metode kajian literatur, pembahasan mencakup definisi psikologis magical thinking, mekanisme kognitif yang mendasarinya, fungsi psikologis (termasuk regulasi emosi dan strategi coping), keterkaitan dengan psikopatologi, serta hubungannya dengan norma teologis Islam dan praktik budaya Muslim. Hasil kajian menunjukkan bahwa magical thinking merupakan fenomena multi-level yang melibatkan proses kognitif-afektif, arena negosiasi norma teologis, dan praktik sosial-budaya yang dapat berubah makna seiring transformasi religiusitas komunitas. Psikologi Islam yang responsif terhadap fenomena ini perlu mengintegrasikan pendekatan deskriptif-psikologis, normatif-teologis, dan budaya-sosial secara bersamaan, tanpa mereduksi salah satu ke dalam dimensi lainnya.
Kata kunci: magical thinking, takhayul, psikologi Islam, coping, tauhid, superstisi
Abstract
This article examines the concept of magical thinking within the framework of Islamic psychology through a conceptual and multi-level approach. Using a literature review method, the discussion covers the psychological definition of magical thinking, its underlying cognitive mechanisms, psychological functions (including emotion regulation and coping strategies), its relationship to psychopathology, and its intersection with Islamic theological norms and Muslim cultural practices. The findings suggest that magical thinking is a multi-level phenomenon involving cognitive-affective processes, an arena for theological norm negotiation, and socio-cultural practices whose meanings may shift alongside community religiosity transformations. A responsive Islamic psychology must integrate descriptive-psychological, normative-theological, and socio-cultural approaches simultaneously, without reducing one dimension to another.
Keywords: magical thinking, superstition, Islamic psychology, coping, tawhid, superstitious belief
1. Pendahuluan
Dalam kehidupan sehari-hari, fenomena magical thinking atau pemikiran magis hadir secara luas lintas budaya dan komunitas keagamaan, termasuk di kalangan Muslim. Fenomena ini tidak hanya menjadi perhatian psikologi klinis, tetapi juga relevan bagi kajian psikologi Islam yang berupaya memahami perilaku manusia dalam bingkai nilai dan norma religius. Definisi operasional yang digunakan dalam kajian ini merujuk pada magical thinking sebagai "kepercayaan bahwa pikiran, kata-kata, atau tindakan ritual tertentu dapat memengaruhi peristiwa di dunia nyata tanpa hubungan kausal yang logis."
Persoalan magical thinking dalam konteks Muslim menjadi kompleks karena bersinggungan dengan setidaknya tiga domain sekaligus: mekanisme kognitif universal, penilaian normatif Islam, dan tradisi budaya lokal yang tidak selalu selaras dengan ortodoksi agama. Tanpa pembacaan multi-level, analisis terhadap magical thinking berisiko jatuh pada dua ekstrem: mereduksi seluruh keyakinan religius sebagai bentuk superstisi, atau sebaliknya, mengabaikan dimensi kognitif dan psikologis yang mendasarinya.
Artikel ini bertujuan menyajikan kajian konseptual yang komprehensif mengenai magical thinking dari perspektif psikologi Islam, dengan menelusuri literatur psikologi umum, psikologi lintas budaya, dan sumber-sumber yang berkaitan dengan normativitas Islam. Pembahasan diorganisasi secara sistematis mulai dari definisi, mekanisme, fungsi psikologis, implikasi klinis, hingga arah konseptual psikologi Islam dalam merespons fenomena ini.
2. Metode
Artikel ini menggunakan pendekatan literature review atau kajian pustaka yang bersifat konseptual. Sumber-sumber yang digunakan mencakup artikel jurnal ilmiah dalam bidang psikologi, psikologi lintas budaya, antropologi, dan kajian psikologi Islam yang diperoleh dari basis data akademik bereputasi. Analisis dilakukan secara tematik dengan mengidentifikasi pola, persamaan, perbedaan, dan ketegangan konseptual antar sumber, kemudian disintesis ke dalam kerangka multi-level yang mencakup dimensi deskriptif-psikologis, normatif-teologis, dan budaya-sosial.
3. Hasil dan Pembahasan
3.1 Definisi Magical Thinking dalam Psikologi
Dalam literatur psikologi, magical thinking umumnya dipahami sebagai cara berpikir ketika seseorang meyakini bahwa pikiran, kata-kata, atau tindakan tertentu (misalnya ritual) dapat memengaruhi realitas tanpa dukungan bukti ilmiah atau penalaran kausal yang memadai (Baldacchino, 2010; Shrivastav & Kotnala, 2015). Dalam praktiknya, bentuknya sering muncul sebagai takhayul (superstition): perilaku atau ritual yang dilakukan untuk meraih hasil baik atau menghindari hasil buruk meskipun tidak ada dukungan kausal atau ilmiah yang relevan (Abitov, 2018; Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012). Karena itu, definisi yang digunakan dalam kajian ini—"kepercayaan bahwa pikiran, kata-kata, atau tindakan ritual tertentu dapat memengaruhi peristiwa di dunia nyata tanpa hubungan kausal yang logis"—selaras dengan cara psikologi mendeskripsikan magical thinking sebagai keyakinan kausalitas yang tidak ditopang penalaran kausal atau ilmiah (Baldacchino, 2010; Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012; Shrivastav & Kotnala, 2015).
Namun, literatur juga menekankan bahwa istilah "paranormal," "superstitious," "magical," dan "supernatural" sering dipakai tumpang-tindih; bahkan ada argumen bahwa keempatnya pada praktiknya merujuk pada fenomena yang sama, meski definisinya kerap ambigu (Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012). Di sisi lain, analisis mengenai half-belief menunjukkan bahwa orang dapat mempraktikkan takhayul lebih kuat daripada mempercayainya (atau sebaliknya), sehingga fenomena yang tampak "irasional" tidak selalu berupa "keyakinan penuh" dalam arti doxastik yang stabil (Forghani et al., 2019). Nuansa ini penting ketika konsep psikologi tersebut dibawa ke konteks "psikologi Islam," karena hubungan antara "keyakinan," "praktik," dan "ortodoksi agama" sering tidak linier (Абитов et al., 2018).
3.2 Mengapa Batas Agama–Takhayul Sulit: Pelajaran dari Antropologi dan Konseptualisasi Psikologi
Sejumlah kajian menegaskan bahwa istilah "takhayul/superstition" historisnya kerap dipakai sebagai label merendahkan untuk menandai keyakinan yang dianggap "inferior" atau "irasional," bukan sekadar kategori deskriptif netral (Абитов et al., 2018). Dari sudut pandang antropologi, bahkan batas "doa" dan "sihir/magic" dapat tampak kabur karena keduanya sama-sama memuat upaya memengaruhi realitas melalui daya di luar mekanisme natural yang biasa; karenanya pembedaan tegas sering sukar jika hanya mengandalkan kriteria etnosentris (Risen, 2016). Dengan kata lain, "satu pihak menyebut 'takhayul'" dapat berimpit dengan "pihak lain menyebut 'keyakinan religius'," sehingga kategorisasi psikologis perlu sensitif terhadap konteks budaya dan ortodoksi setempat (Risen, 2016; Абитов et al., 2018).
Di tingkat mekanisme kognitif, salah satu pendekatan kuat dalam psikologi adalah melihat keyakinan paranormal, superstisius, atau magis sebagai category mistakes atau ontological confusions: terjadi kekeliruan atribusi sifat lintas-domain (misalnya atribut mental, agensi, atau tujuan ditempelkan pada objek atau peristiwa fisik acak) (Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012; Wang et al., 2012). Penelitian juga menunjukkan bahwa individu yang lebih superstisius lebih cenderung mengatribusikan "tujuan" pada objek serta menafsirkan proses biologis melalui "energi transmisi" atau intensionalitas organ, sehingga memperkuat tesis bahwa kebingungan ontologis dapat menjadi dasar kognitif superstisi (Wang et al., 2012). Kerangka ini relevan bagi "psikologi Islam" karena memungkinkan analisis deskriptif (mekanisme kognitif) tanpa otomatis menyamakan semua keyakinan religius dengan "kesalahan kognitif," sambil tetap memetakan kapan klaim kausal tertentu bersifat "non-standar" menurut ilmu (Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012; Risen, 2016; Wang et al., 2012).
3.3 Fungsi Psikologis Utama: Kontrol, Stres, dan "Pengisian Celah" Ketidakpastian
Kajian klinis dan sosial-kognitif menempatkan kebutuhan akan kontrol sebagai penjelas penting bagi munculnya ritual superstisius: ketika kontrol dirusak atau diancam, magical thinking dan superstisi dapat meningkat, dan berfungsi memulihkan rasa kontrol yang dipersepsikan (Abitov, 2018; Kashiha, 2015). Studi klasik pada situasi ancaman (misalnya paparan stres tinggi) menunjukkan bahwa magical thinking lebih sering muncul pada kondisi stres tinggi dibanding stres rendah, dan efek stres bisa lebih kuat pada individu dengan toleransi ambiguitas rendah (Kashiha, 2015). Secara lebih spesifik, penelitian tentang desire for control menemukan bahwa stres berkaitan dengan peningkatan perilaku superstisius (misalnya ritual "knock on wood"), konsisten dengan gagasan bahwa superstisi digunakan sebagai strategi untuk merebut kembali kontrol yang dirasakan (Abitov, 2018).
Dalam tinjauan teoretis, model pemrosesan ganda (dual-process) dipakai untuk menjelaskan mengapa intuisi magis dapat bertahan bahkan pada orang yang terdidik: System 1 menghasilkan intuisi magis, sementara System 2 bisa mendeteksi kekeliruan namun tidak selalu mengoreksinya; Risen menyebut respons "mengalah/ikut saja" itu sebagai acquiescence. Analisis filosofis-psikologis tentang superstitious confabulations menegaskan bahwa superstisi memiliki fungsi "gap-filling": memberi penjelasan yang tampak memuaskan ketika pemahaman kausal tidak tersedia, dan ini terkait motivasi untuk "pemahaman kausal" (Forghani et al., 2019). Temuan semacam ini penting untuk psikologi Islam karena menjelaskan mengapa individu Muslim (atau kelompok mana pun) dapat mempertahankan praktik yang mereka sendiri akui "tidak sepenuhnya masuk akal," termasuk ketika praktik tersebut bernegosiasi dengan norma ortodoksi (Абитов et al., 2018; Forghani et al., 2019).
Selain itu, dalam konteks pandemi dan ketidakpastian sosial, superstisi digambarkan sebagai respons terhadap ketidakpastian atau penderitaan dan mekanisme coping untuk menciptakan ilusi kontrol; meski sering tidak berbahaya, ia juga dapat memicu keputusan irasional dan tindakan yang tidak efektif (Ichino, 2018). Kerangka "stres–ketidakpastian–kontrol" karenanya menyediakan jembatan langsung antara psikologi umum dan pembahasan magical thinking di masyarakat Muslim kontemporer (Abitov, 2018; Ichino, 2018; Kashiha, 2015).
3.4 Efek "Placebo Psikologis": dari Olahraga hingga Tugas Kognitif
Literatur psikologi olahraga menunjukkan bahwa superstisi dipakai sebagai alat regulasi emosi untuk performa optimal, meningkat ketika tantangan dan ketidakpastian meningkat, dan manfaat objektifnya sering dijelaskan melalui efek placebo yang meningkatkan rasa kontrol dan ketenangan mental (Moulding & Kyrios, 2006). Studi eksperimental pada "lucky pen" juga mendukung hipotesis bahwa objek "beruntung" dapat menurunkan kecemasan situasional di bawah stresor psikososial dan meningkatkan persepsi performa (Shrivastav, 2018). Pada ranah kognitif, penelitian placebo menemukan bahwa individu yang lebih superstisius dapat menunjukkan peningkatan kinerja memori dalam kondisi placebo, menunjukkan hubungan antara superstisi dan kerentanan terhadap efek placebo (Swami et al., 2010).
Dengan demikian, dari sudut psikologi deskriptif, magical thinking atau superstisi tidak selalu dipahami hanya sebagai "defisit kognitif," melainkan juga sebagai perangkat regulasi emosi (meskipun berbasis kausalitas yang tidak tervalidasi) (Moulding & Kyrios, 2006; Shrivastav, 2018). Ini membantu psikologi Islam untuk tidak jatuh pada reduksionisme: seseorang bisa menggunakan ritual sebagai penenang psikologis tanpa berarti seluruh komitmen religiusnya dapat disederhanakan menjadi superstisi (Caspi et al., 2025; Moulding & Kyrios, 2006).
3.5 Keterkaitan dengan Psikopatologi: Apa yang Didukung Bukti dan Apa yang Perlu Kehati-hatian
Penelitian menunjukkan hubungan antara kecenderungan berpikir irasional atau superstisius dengan beberapa kondisi klinis. Studi pada gangguan neurotik menemukan pasien lebih cenderung pada keyakinan psikik dan superstisi, serta skor "superstitious thinking," dan ditemukan korelasi negatif antara constructive thinking dan kepercayaan superstisi atau witchcraft (Mameniškienė et al., 2023). Dalam tinjauan klinis tentang OCD, dilaporkan bahwa sebagian ritual kompulsif dapat "sepenuhnya superstisius," dan perilaku superstisius dipandang berakar pada magical thinking serta berfungsi memulihkan rasa kontrol (Abitov, 2018). Intervensi terapi kognitif-perilaku yang menargetkan magical ideation pada individu dengan OCD dilaporkan dapat menurunkan indikator superstisi atau magical thinking dan gejala OCD dalam studi kasus.
Meski demikian, literatur juga menegaskan bahwa superstisi tidak terbatas pada individu dengan "defisit mental": orang dewasa yang cerdas dan terdidik pun dapat memilikinya. Karena itu, psikologi Islam (sebagai psikologi yang peka nilai dan budaya) perlu membedakan: (a) superstisi sebagai strategi coping umum pada situasi tidak pasti, dan (b) superstisi sebagai bagian dari pola yang memperburuk distres atau ketidakfungsian klinis (Abitov, 2018; Ichino, 2018; Mameniškienė et al., 2023).
3.6 Apa Itu "Psikologi Islam" dalam Diskusi Ini: Gerakan, Ruang Lingkup, dan Problem Agama vs. Budaya
Dalam kajian kesehatan mental Muslim kontemporer, terdapat pengakuan bahwa sering terjadi conflasi agama dan budaya ketika memahami paradigma mental health komunitas Muslim, dan bahwa "Islamic psychology" sebagai gerakan kontemporer masih diperdebatkan ruang lingkup dan entailment-nya (Caspi et al., 2025). Artikel historis tentang tradisi medis Islam abad pertengahan juga menekankan bahwa praktik-praktik paranormal pra-Islam "banyak ditinggalkan" setelah Islam, dan Nabi Muhammad "melarang black magic," sementara tradisi keilmuan Islam mengembangkan model medis berdasarkan paradigma medis pada zamannya (Caspi et al., 2025). Pada saat yang sama, kajian ini mengakui adanya "folk models" penyakit mental yang beredar dalam wacana awam komunitas Muslim masa kini, yang kadang disalahpahami sebagai "Islamic" padahal tidak identik dengan pendekatan historis-intelektual Islam terhadap kesehatan mental (Caspi et al., 2025).
Penelitian kualitatif di Kashmir memperlihatkan bahwa beberapa praktik superstisius setempat "tidak didukung atau dianjurkan oleh ideologi Islam," tetapi tetap bertahan karena etos budaya dan tradisi. Ini memperkuat kerangka kerja psikologi Islam: evaluasi magical thinking pada Muslim tidak cukup hanya menanyakan "apakah ini terjadi di komunitas Muslim," tetapi juga harus membedakan apakah praktik tersebut: (i) klaim teologis dalam Islam, (ii) tradisi budaya lokal yang bernegosiasi dengan Islam, atau (iii) praktik yang dipandang bertentangan dengan norma religius namun tetap dilakukan karena fungsi psikologis atau sosialnya (Caspi et al., 2025; Абитов et al., 2018).
3.7 Dimensi Normatif Islam yang Paling Relevan: Larangan Sihir, Kekhawatiran Syirik, dan Kritik terhadap Jimat
Beberapa sumber dalam korpus rujukan secara eksplisit mengaitkan superstisi atau praktik magis dengan penilaian normatif Islam. Studi tentang "super-natural healing" di Pakistan menyatakan bahwa "superstition" dipandang oleh sarjana Islam sebagai bentuk syirik karena menantang keesaan Allah dan bertentangan dengan hukum syariah; studi yang sama juga menyoroti bahwa praktik penyembuhan supranatural dapat memperkuat pola pikir irasional dan paranoid, alih-alih memperbaiki masalah psiko-sosial (Bent & Gavin, 2012). Kajian sosiologis tentang "aastaanas of magicians" juga menegaskan adanya larangan Islam terhadap praktik magis dan bahwa Islam "mengutuk" sihir, meskipun banyak orang tetap memaknainya sebagai wasilla (perantara) di tengah deklarasi iman kepada Allah.
Sebuah artikel kajian sastra-budaya tentang superstisi pedesaan juga menyatakan bahwa tradisi Islam mendorong Muslim untuk bersandar pada Allah semata untuk perlindungan dari sihir atau roh jahat, bukan pada talisman (jimat atau azimat) yang diyakini punya daya magis; talisman diposisikan sebagai sesuatu yang "bertentangan dengan Al-Qur'an" dalam narasi artikel tersebut. Sejalan dengan itu, artikel historis tentang tradisi medis Islam menegaskan larangan Nabi terhadap "black magic" dan perubahan lanskap praktik paranormal setelah Islam (Caspi et al., 2025).
Dari perspektif psikologi Islam, himpunan temuan ini penting karena memberi "kriteria normatif minimal" untuk memisahkan: (a) religiusitas sebagai komitmen iman, dari (b) magical thinking yang memindahkan atribusi kausal atau kuasa ke objek atau ritual tertentu dengan cara yang dipandang melanggar tauhid atau syariah dalam sumber-sumber tersebut (Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025).
3.8 Evil Eye sebagai Contoh Batas yang Rumit: Religius, Kultural, Sekaligus dapat Berfungsi Superstisius
Salah satu contoh paling jelas tentang batas kabur antara "religius" dan "superstisi" adalah evil eye. Studi pada konteks Iran menyatakan bahwa, "menurut gagasan Islam," evil eye tidak semata keyakinan superstisius melainkan juga keyakinan religius; namun pada saat yang sama, ia juga dapat dipahami sebagai keyakinan budaya karena jejaknya ada dalam sejarah kuno (misalnya Zoroastrian) dan praktik sosial (Piepiora et al., 2022). Temuan tersebut menunjukkan bahwa kategorisasi magical thinking tidak dapat diputuskan hanya dari sudut "apakah ilmiah atau tidak," melainkan harus mempertimbangkan status keyakinan itu dalam perangkat makna religius dan budaya (Piepiora et al., 2022; Risen, 2016).
Dalam kerangka psikologi, keyakinan seperti evil eye tetap dapat dianalisis fungsinya: sebagai cara "mengisi kekosongan ketidakpastian," memberi rasa kontrol, atau mengorganisasi interpretasi sebab-akibat dalam kondisi terbatasnya informasi (Abitov, 2018; Forghani et al., 2019). Tetapi, pada level psikologi Islam normatif, statusnya bisa berbeda dari praktik seperti jimat atau layanan "magician/healer" tertentu yang secara eksplisit dikritik sebagai syirik atau bertentangan syariah dalam sumber lain (Bent & Gavin, 2012). Ini menuntut "pendekatan berlapis" (deskriptif-psikologis dan normatif-teologis) alih-alih pelabelan tunggal (Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025; Piepiora et al., 2022).
3.9 Contoh-contoh Praktik yang Sering Memuat Magical Thinking di Masyarakat Muslim
Berbagai praktik yang dikaitkan dengan superstisi atau magical thinking dalam sumber mencakup:
Pertama, jimat, amulet, talisman, dan benda "beruntung." Beberapa definisi superstisi menekankan ketiadaan dukungan ilmiah dan asosiasi dengan "charms, magic and spells," serta penggunaan lucky charms, maskot, atau talisman untuk tujuan cinta, kesehatan, atau kekayaan (Lindeman & Saher, 2007). Dalam narasi tentang tradisi Islam, talisman diposisikan sebagai sesuatu yang seharusnya dihindari karena Muslim diminta bersandar pada Allah, bukan pada azimat.
Kedua, ritual protektif terhadap gangguan (misalnya evil eye) dan "disiplin" ruang. Studi Sri Lanka mencatat bahwa superstisi terkait properti hunian dapat berakar pada beberapa sistem, termasuk yang disebut "Islamic discipline," dan menunjukkan bagaimana keyakinan seperti itu dapat memengaruhi pengambilan keputusan. Studi Kashmir tentang botol air berwarna yang digantung di rumah juga memperlihatkan fungsi protektif yang diasosiasikan masyarakat, meskipun praktik itu dinyatakan tidak didukung ideologi Islam dalam artikel tersebut.
Ketiga, praktik penyembuhan supranatural dan atribusi sebab gangguan mental kepada agen gaib. Studi Pakistan melaporkan atribusi masalah psikologis pada shaitan, jin, kutukan, atau "evil spells," serta menyimpulkan bahwa praktik penyembuhan spiritual yang diteliti tidak mengubah pola pikir keliru dan malah dapat memperkuat pola pikir negatif atau paranoid (Bent & Gavin, 2012). Kajian Rawalpindi juga menekankan bahwa masyarakat mendatangi aamils saat menghadapi problem kesehatan, domestik, atau sosial-ekonomi, meskipun Islam diposisikan melarang sihir.
Contoh-contoh di atas memperlihatkan bagaimana magical thinking bisa hadir sebagai: (i) keyakinan kausal non-ilmiah, (ii) strategi coping, sekaligus (iii) arena negosiasi antara ortodoksi dan praktik budaya (Абитов et al., 2018; Caspi et al., 2025).
3.10 Negosiasi Ortodoksi vs. Praktik: Disonansi, Legitimasi, dan Half-Belief
Sumber antropologis menafsirkan keberlanjutan "superstition" sebagai produk ketegangan antara ortodoksi dan subversinya dalam pengalaman subjektif—orang bisa sekaligus menganggap suatu hal "tidak rasional" namun tetap mempraktikkannya (Абитов et al., 2018). Secara psikologis, Risen menjelaskan bahwa individu dapat menyadari suatu keyakinan tidak benar tetapi tetap bertindak sesuai intuisi magis (acquiescence); dan analisis half-belief menunjukkan bahwa banyak orang berada di antara "percaya" dan "tidak percaya," mempraktikkan atau menghindari superstisi dengan kadar yang tidak sepenuhnya selaras dengan laporan keyakinannya. Kajian filosofis juga menekankan bahwa banyak "keyakinan" superstisius mungkin tidak sepenuhnya doxastik dan dapat berada dalam ketegangan dengan keyakinan lain yang dianut individu (Forghani et al., 2019).
Dalam konteks Iran, misalnya, temuan wawancara menunjukkan bahwa konsumen dapat "melegitimasi" perilaku yang inkonsisten dengan agama melalui interpretasi ulang gagasan religius atau menyembunyikan (dissembling) keyakinan superstisiusnya (Piepiora et al., 2022). Secara sintesis, ini mendukung tesis bahwa psikologi Islam perlu menilai magical thinking bukan hanya sebagai "kesalahan logika," tetapi juga sebagai fenomena identitas dan strategi manajemen ketidaknyamanan psikologis ketika norma agama dan praktik budaya atau emosi berhadapan (Абитов et al., 2018; Piepiora et al., 2022).
3.11 Implikasi untuk Kesehatan Mental dan Layanan Psikologis pada Komunitas Muslim
Sumber-sumber yang tersedia menyoroti beberapa implikasi yang langsung relevan.
Pertama, risiko penguatan pola pikir irasional atau paranoid dalam praktik penyembuhan supranatural tertentu. Studi Pakistan menyimpulkan bahwa keterlibatan dengan spiritual healers dalam sampel mereka tidak memperbaiki cara menghadapi problem psiko-sosial dan cenderung memperkuat pola pikir negatif dan paranoid serta keyakinan irasional (Bent & Gavin, 2012).
Kedua, konsekuensi atribusi gaib bagi stigma dan sikap pada gangguan mental. Survei pada mahasiswa Pakistan melaporkan adanya keyakinan bahwa black magic, evil eye, "hukuman dari Tuhan," dan "kerasukan setan" adalah penyebab gangguan mental, dan keyakinan seperti ini dikaitkan dengan sikap yang kurang menguntungkan terhadap orang dengan gangguan mental dalam laporan tersebut (Waqas et al., 2014).
Ketiga, pentingnya membedakan "Islam" dari "folk models." Artikel tentang tradisi medis Islam menegaskan perlunya membedakan formulasi budaya yang sering dianggap "Islamic" dari pendekatan historis-intelektual Islam (Golden Age) yang menggunakan diskursus medis sezamannya, dan menekankan bahwa "Islamic psychology" kontemporer masih diperdebatkan cakupannya (Caspi et al., 2025).
Implikasi ini konsisten dengan perspektif psikologi umum bahwa superstisi dapat berfungsi sebagai coping, tetapi juga dapat menghasilkan keputusan irasional dan tindakan keliru, terutama ketika menghambat bantuan yang lebih efektif (Bent & Gavin, 2012; Ichino, 2018). Karena itu, psikologi Islam yang berbasis layanan perlu memetakan fungsi psikologis (reduksi stres atau ilusi kontrol) sekaligus menilai dampak praktisnya terhadap kesehatan mental dan perilaku pencarian pertolongan (help-seeking) (Abitov, 2018; Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025; Ichino, 2018).
3.12 Arah Konseptual Psikologi Islam untuk Memahami dan Merespons Magical Thinking
Berdasarkan korpus rujukan, sebuah pendekatan psikologi Islam yang evidence-sensitive dapat disusun dalam tiga lapisan berikut.
3.12.1 Lapisan Deskriptif-Psikologis: Mekanisme Kognitif dan Fungsi Coping
Magical thinking dapat dipahami sebagai keluaran intuisi cepat (System 1), bias kausalitas, dan strategi pengisian celah ketidakpastian yang memberi rasa kontrol (Abitov, 2018; Forghani et al., 2019; Kashiha, 2015). Dalam kondisi stres dan rendahnya toleransi ambiguitas, kecenderungan ini dapat meningkat (Kashiha, 2015), dan pada beberapa konteks dapat menurunkan kecemasan atau bekerja seperti "placebo psikologis" (Moulding & Kyrios, 2006; Shrivastav, 2018; Swami et al., 2010). Lapisan ini tidak memutuskan benar-salah teologis; ia menjelaskan mengapa praktik itu menarik dan bertahan (Абитов et al., 2018; Moulding & Kyrios, 2006).
3.12.2 Lapisan Normatif-Teologis: Batas yang Dipersoalkan Islam
Beberapa sumber menegaskan bahwa praktik magis tertentu dilarang (misalnya black magic) (Caspi et al., 2025), dan bahwa superstisi dapat dipandang sebagai syirik karena menantang keesaan Allah dan bertentangan dengan syariah (Bent & Gavin, 2012); juga ada tekanan untuk bersandar pada Allah alih-alih talisman. Lapisan ini penting dalam psikologi Islam karena "kesehatan psikologis" bagi sebagian Muslim juga terkait koherensi dengan komitmen religius, sehingga intervensi psikologis yang mengabaikan dimensi normatif berisiko tidak ecologically valid bagi klien (Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025).
3.12.3 Lapisan Budaya-Sosial: Tradisi Lokal, Perubahan Makna, dan Transformasi Praktik
Sumber tentang ritual Bari'an menunjukkan transformasi tradisi lokal: dari praktik yang dipenuhi mitos atau superstisi menuju "Popular Islam" yang diwarnai nilai Al-Qur'an dan hadis, dan perubahan itu dikaitkan dengan perubahan cara berpikir dari superstisi ke rasional serta perubahan kondisi sosial-psikologis (Kabir & Kibria, 2019). Studi Kashmir juga menegaskan keberlanjutan praktik yang tidak didukung ideologi Islam karena budaya dan tradisi. Lapisan ini menyiratkan bahwa psikologi Islam perlu bekerja dengan pemahaman antropologis (bagaimana tradisi diwariskan dan dimaknai), bukan hanya koreksi kognitif individual (Risen, 2016; Абитов et al., 2018; Kabir & Kibria, 2019).
Sebagai catatan, literatur psikologi tidak sepakat apakah religiusitas dan superstisi adalah konstruk yang sama atau berbeda: ada posisi yang menyatakan keduanya dapat dipandang sebagai manifestasi dari kepercayaan pada supranatural (Poologasingam & Perera, 2021), tetapi tinjauan superstisi olahraga menekankan religiusitas dan superstisi sebagai konstruk psikologis yang berbeda meski keduanya dapat berfungsi sebagai "psychological aids" (Moulding & Kyrios, 2006). Perbedaan pandangan ini relevan bagi psikologi Islam agar tidak menyamakan praktik religius normatif dengan superstisi secara otomatis (Caspi et al., 2025; Moulding & Kyrios, 2006; Poologasingam & Perera, 2021).
4. Kesimpulan
Dalam psikologi, magical thinking adalah keyakinan bahwa pikiran, kata-kata, atau ritual dapat memengaruhi realitas tanpa dasar kausal atau ilmiah yang memadai, dan sering termanifestasi sebagai takhayul atau ritual superstisius (Baldacchino, 2010; Lindeman & Svedholm‐Häkkinen, 2012; Shrivastav & Kotnala, 2015). Mekanisme yang banyak didukung adalah kebutuhan akan kontrol dan respons terhadap stres atau ketidakpastian, termasuk model dual-process dan fungsi "gap-filling" untuk memberi makna atau penjelasan (Abitov, 2018; Forghani et al., 2019; Kashiha, 2015).
Dalam kerangka "psikologi Islam" (yang dalam literatur kontemporer masih diperdebatkan cakupannya) (Caspi et al., 2025), pembacaan terhadap magical thinking perlu membedakan antara: (i) mekanisme psikologis universal (coping, ilusi kontrol, placebo) (Abitov, 2018; Moulding & Kyrios, 2006; Shrivastav, 2018), (ii) penilaian normatif Islam terhadap praktik magis tertentu (misalnya larangan black magic; kritik terhadap jimat; kekhawatiran syirik) (Bent & Gavin, 2012; Caspi et al., 2025), dan (iii) negosiasi budaya-lokal yang dapat mempertahankan praktik yang tidak didukung ideologi Islam sekalipun (Kabir & Kibria, 2019).
Kasus evil eye menunjukkan batas tersebut tidak selalu sederhana: ia dapat diposisikan sebagai keyakinan religius dalam gagasan Islam sekaligus hadir sebagai keyakinan kultural (Piepiora et al., 2022). Dengan sintesis ini, "magical thinking menurut psikologi Islam" paling kuat dipahami sebagai fenomena multi-level: ia sekaligus proses kognitif-afektif (psikologi), arena negosiasi norma (teologi atau fikih sebagaimana diposisikan sumber), dan praktik sosial-budaya yang dapat berubah makna seiring transformasi religiusitas dan rasionalitas komunitas (Caspi et al., 2025; Kabir & Kibria, 2019; Piepiora et al., 2022; Абитов et al., 2018).
Daftar Pustaka
Abitov, I. R. (2018). Manifestations of irrational thinking in neurotic disorders. Kne Life Sciences. https://doi.org/10.18502/kls.v4i8.3258
Baldacchino, J. (2010). The evil eye (għajn) in Malta: Grappling with Skinner's pigeons and rehabilitating lame ducks. The Australian Journal of Anthropology, 21(2), 188–207. https://doi.org/10.1111/j.1757-6547.2010.00078.x
Bent, J., & Gavin, H. (2012). The maids, mother and 'the other one' of the discworld (pp. 65–71). https://doi.org/10.1163/9781848880955_010
Caspi, A., Liviatan, I., & Chajut, E. (2025). A comprehensive analysis of psychological determinants of socio-demographic variability in superstition endorsement. Personality and Social Psychology Bulletin, 52(9), 2914–2932. https://doi.org/10.1177/01461672251348772
Forghani, M. H., Kazemi, A., & Ranjbarian, B. (2019). Religion, peculiar beliefs and luxury cars' consumer behavior in Iran. Journal of Islamic Marketing, 10(2), 673–688. https://doi.org/10.1108/jima-06-2018-0101
Ichino, A. (2018). Superstitious confabulations. Topoi, 39(1), 203–217. https://doi.org/10.1007/s11245-018-9620-y
Kabir, K. M. W., & Kibria, M. B. (2019). Rural life and superstitious belief in the selected novels of Syed Waliullah and R. K. Narayan. Ann Lang Lit, 3(4), 38–45. https://doi.org/10.22259/2637-5869.0304005
Kashiha, S. (2015). On the relationship between adolescents' tendency to superstition and the source of control. International Journal of Academic Research in Business and Social Sciences, 5(4). https://doi.org/10.6007/ijarbss/v5-i4/1566
Lindeman, M., & Saher, M. (2007). Vitalism, purpose and superstition. British Journal of Psychology, 98(1), 33–44. https://doi.org/10.1348/000712606x101808
Lindeman, M., & Svedholm‐Häkkinen, A. M. (2012). What's in a term? Paranormal, superstitious, magical and supernatural beliefs by any other name would mean the same. Review of General Psychology, 16(3), 241–255. https://doi.org/10.1037/a0027158
Mameniškienė, R., Kizlaitienė, R., Lokominienė, R. K., & Puteikis, K. (2023). Belief in omens and superstitions among patients with chronic neurological disorders. https://doi.org/10.21203/rs.3.rs-3311341/v1
Moulding, R., & Kyrios, M. (2006). Anxiety disorders and control related beliefs: The exemplar of obsessive–compulsive disorder (OCD). Clinical Psychology Review, 26(5), 573–583. https://doi.org/10.1016/j.cpr.2006.01.009
Piepiora, P., Bagińska, J., Szczepańska, K., & Piepiora, Z. (2022). On the importance of rituals in sport. Journal of Education Health and Sport, 12(5), 122–127. https://doi.org/10.12775/jehs.2022.12.05.008
Poologasingam, C., & Perera, U. (2021). Superstitions and residential property buyer decision making in Sri Lanka. International Journal of Real Estate Studies, 15(1), 86–96. https://doi.org/10.11113/intrest.v15n1.11
Risen, J. L. (2016). Believing what we do not believe: Acquiescence to superstitious beliefs and other powerful intuitions. Psychological Review, 123(2), 182–207. https://doi.org/10.1037/rev0000017
Shrivastav, M. (2018). Study on locus of control contributing to superstitious behavior. International Journal of Research—Granthaalayah, 6(5), 244–254. https://doi.org/10.29121/granthaalayah.v6.i5.2018.1446
Shrivastav, M., & Kotnala, A. (2015). Psycho-social factors contributing to superstitious behavior: Literature review. International Journal of Research—Granthaalayah, 3(5), 42–47. https://doi.org/10.29121/granthaalayah.v3.i5.2015.3014
Swami, V., Pietschnig, J., & Stieger, S. (2010). Alien psychology: Associations between extraterrestrial beliefs and paranormal ideation, superstitious beliefs, schizotypy, and the Big Five personality factors. Applied Cognitive Psychology, 25(4), 647–653. https://doi.org/10.1002/acp.1736
Wang, Y., Hernandez, M. D., Minor, M. S., & Wei, J. (2012). Superstitious beliefs in consumer evaluation of brand logos. European Journal of Marketing, 46(5), 712–732. https://doi.org/10.1108/03090561211212485
Waqas, A., Zubair, M., Ghulam, H., Ullah, M. W., Tariq, Z., Arshad, M., Shabbir, M. A., & Sarfaraz, A. (2014). Exploring the knowledge and attitudes of Pakistani university students towards mental illnesses. https://doi.org/10.7287/peerj.preprints.454v1
Абитов, И. Р., Gorodetskaya, I. M., Akbirova, R. R., & Sibgatullina, L. R. (2018). Superstitiousness and paranormal beliefs of undergraduate students depending on their university major (pp. 157–162). https://doi.org/10.15405/epsbs.2018.09.19
Tidak ada komentar:
Posting Komentar