AFANIN MEDIA UTAMA ISLAMOLOGICS Daftar Topik Artikel - Econologic - Ahkamologic - Falsafalogic - Politicologic - Quranulogic - Hadisulogic - Tarikhulogic - Educologic - Psikologic BAIT SYARIAH INDONESIA Kajian Keilmuan: Akidah, Tafsir/Alquran, Hadis, Fikih, Tarikh, Filsafat, Mantik, Tasawuf, Mawaris/Faraidh, Hukum, Ekonomi, Politik, Psikologi, Pengetahuan Umum, & Tata Bahasa (Arab & Inggris) Bimbingan Kuliah di Luar Negeri: Mesir, Tunisia, Yaman, Maroko, Arab Saudi, Sudan, Yordania, Malaysia, Turki, Brunei Darussalam NARAHUBUNG: Klik Disini |
Penulis: Eka Wahyu Hestya Budianto
Abstract
The James-Lange Theory of Emotion posits that emotion is the perception of physiological changes in the body; we do not tremble because we are afraid, but rather we are afraid because we tremble. This article examines the James-Lange Theory of Emotion from the perspective of Islamic Psychology through an integrative-dialogical approach. Using a literature review method, this study explores the points of convergence and critical differences between James-Lange's psychophysiological explanation and the Islamic conceptual framework of nafs-qalb-'aql and the dimensions of jismiah-nafsiyah-ruhaniyah. The results indicate that Islamic Psychology can accept the James-Lange Theory as a partial model at the psychophysiological-perceptual level, while simultaneously expanding it with the role of interpretation, the inner dimension (qalb), and spiritual-moral orientation. Al-Ghazali's thought opens the possibility of a bidirectional relationship between emotion and physiology, thereby enriching the unidirectional understanding offered by James-Lange. At the practical level, Islamic psychological interventions—such as prayer (shalat), dhikr, Qur'anic recitation, and relaxation techniques—are consistent with the assumption that emotion is related to physiological changes and their perception. This study concludes that the James-Lange Theory can serve as a mechanistic explanatory model for a portion of the emotional process, yet it requires expansion through Islamic Psychology's holistic anthropological framework.
Keywords: James-Lange Theory, Islamic Psychology, emotion, nafs, qalb, psychophysiology, spiritual intervention
Abstrak
Teori James-Lange tentang emosi menyatakan bahwa emosi merupakan persepsi dari perubahan fisiologis tubuh; kita tidak gemetar karena takut, tetapi kita takut karena gemetar. Artikel ini mengkaji Teori James-Lange tentang emosi dari perspektif Psikologi Islam melalui pendekatan integratif-dialogis. Dengan menggunakan metode kajian pustaka, penelitian ini menelaah titik temu dan perbedaan kritis antara penjelasan psikofisiologis James-Lange dengan kerangka konseptual Islam tentang nafs-qalb-'aql serta dimensi jismiah-nafsiyah-ruhaniyah. Hasil kajian menunjukkan bahwa Psikologi Islam dapat menerima Teori James-Lange sebagai model parsial pada level psikofisiologis-perseptual, sekaligus memperluasnya dengan peran interpretasi, dimensi batin (qalb), serta orientasi spiritual-akhlak. Pemikiran al-Ghazali membuka kemungkinan hubungan dua arah antara emosi dan fisiologi, sehingga memperkaya pemahaman satu arah yang ditawarkan James-Lange. Pada level praktis, intervensi psikologi Islam—seperti shalat, dzikir, al-Qur'an, dan teknik relaksasi—konsisten dengan asumsi bahwa emosi berkaitan dengan perubahan fisiologis dan persepsi atas perubahan tersebut. Kajian ini menyimpulkan bahwa Teori James-Lange dapat berfungsi sebagai model penjelasan mekanistik atas sebagian proses emosi, namun memerlukan perluasan melalui kerangka antropologi holistik Psikologi Islam.
Kata kunci: Teori James-Lange, Psikologi Islam, emosi, nafs, qalb, psikofisiologi, intervensi spiritual
1. Pendahuluan: Posisi Teori James-Lange dalam Kajian Psikologi Islam
Psikologi Islam (dalam wacana akademik kontemporer) sering diposisikan sebagai upaya memahami manusia secara lebih utuh—bukan hanya aspek perilaku dan mental, tetapi juga dimensi spiritual—dengan menjadikan sumber wahyu (al-Qur'an dan Hadis) sebagai rujukan penting, dan pada saat yang sama dapat memanfaatkan teori psikologi modern sebagai alat bantu analisis secara selektif dan kritis (Cholid, 2019; Rena, 2019). Kerangka relasi "psikologi–agama" yang bersifat kritis-evaluatif, konstruktif, dan dialektis juga menjelaskan bahwa teori psikologi dapat (i) diuji kesesuaiannya dengan keyakinan agama, (ii) dibaca ulang melalui "kacamata" agama, atau (iii) didialogkan secara timbal balik untuk memperkaya pemahaman manusia. Dalam semangat integrasi dan dialog ini, pembacaan Psikologi Islam atas teori emosi Barat—termasuk Teori James-Lange—umumnya bergerak pada dua fokus: (a) menilai kecocokan teoretisnya dengan konsep kejiwaan Islam (misalnya relasi jasmani–psikis dan peran qalb/nafs), dan (b) mengembangkan implikasi praktisnya untuk regulasi emosi dan kesehatan mental berbasis intervensi spiritual-psikologis (Cholid, 2019).
Di sisi lain, beberapa karya yang menekankan lahirnya Psikologi Islam sebagai alternatif juga menggarisbawahi bahwa model manusia dalam Psikologi Islam dikaitkan dengan landasan wahyu dan teladan manusia ideal, sehingga orientasi akhirnya tidak berhenti pada deskripsi atau kontrol perilaku, tetapi juga pembentukan akhlak dan kedekatan kepada Allah (Cholid, 2019; Ihsan, 2010). Dengan latar ini, Teori James-Lange dapat dibaca sebagai salah satu model penjelasan tentang mekanisme munculnya emosi pada level psikofisiologis, yang kemudian "diperluas" oleh Psikologi Islam melalui dimensi qalb/nafs dan orientasi normatif-spiritual (Cholid, 2019; Ihsan, 2010; Rena, 2019).
2. Teori James-Lange: Emosi sebagai Persepsi atas Perubahan Fisiologis
Dalam literatur psikologi yang dirujuk pada sumber-sumber di daftar referensi, emosi dipahami sebagai keadaan yang melibatkan unsur biologis dan psikologis serta kecenderungan untuk bertindak (Firdaus & Ramli, 2023). Secara khusus, definisi James-Lange yang dikutip dalam kajian pendidikan Islam menyatakan bahwa emosi adalah "persepsi perubahan jasmaniah yang terjadi dalam memberi tanggapan (respon) terhadap suatu peristiwa," sehingga pengalaman emosi dipandang sebagai persepsi atas reaksi tubuh terhadap situasi tertentu (Firdaus & Ramli, 2023). Rumusan yang sejalan juga ditegaskan dalam kajian tentang emosi dan konsep diri: setelah persepsi awal terhadap situasi, pengalaman emosi merupakan hasil dari persepsi seseorang terhadap perubahan fisiologis yang dialaminya; "emosi yang dirasakan adalah persepsi tentang perubahan tubuh," dan dalam teori ini emosi terjadi sesudah reaksi fisiologis (Hafizallah, 2019). Dengan demikian, urutan yang ditekankan adalah: stimulus/peristiwa → perubahan fisiologis → persepsi terhadap perubahan fisiologis → emosi yang disadari (Firdaus & Ramli, 2023; Hafizallah, 2019).
Teori ini (dalam ringkasan yang tersedia) juga mengandaikan bahwa emosi-emosi yang berbeda dapat terkait dengan pola perubahan fisiologis yang berbeda, misalnya tampak pada denyut jantung, pernapasan, keringat, dan respons tubuh lainnya (Hafizallah, 2019). Karena itu, ilustrasi populer yang sering dikaitkan dengan teori ini adalah bahwa "rasa takut" dipahami sebagai persepsi atas gejala tubuh (misalnya gemetar/tegang) yang muncul ketika menghadapi ancaman—sejalan dengan penekanan bahwa emosi adalah pengalaman yang dapat "dirasakan secara fisik" melalui perubahan tubuh yang tampak maupun tersembunyi (Hafizallah, 2019; Rismanto, 2022). Secara historis, teori ini dikaitkan dengan William James dan Carl Lange, dan dalam salah satu sumber disebut sebagai gagasan yang muncul pada akhir abad ke-19 (Hafizallah, 2019).
3. Konsepsi Psikologi Islam tentang Manusia, Emosi, dan Relasi Jasmani–Psikis
3.1 Dimensi Manusia: Jismiah-Nafsiyah-Ruhaniyah dan Posisi Emosi
Kerangka Psikologi Islam dalam salah satu rujukan historis membagi dimensi manusia ke dalam (i) dimensi jismiah (fisik/organ tubuh), (ii) dimensi nafsiyah (pikiran, perasaan, kemauan; mencakup an-nafs, al-'aql, qalb), dan (iii) dimensi ruhaniyah (aspek psikologis manusia terkait asal-usul dan keberadaannya) (Rena, 2019). Dalam kerangka yang dekat dengan tradisi tasawuf (Abu Hamid/al-Ghazali dalam pembacaan tokoh), unsur-unsur seperti al-nafs, al-qalb, al-ruh, al-'aql dipandang membentuk kepribadian, dan qalb secara psikologis memiliki daya emosi serta kognisi (Adnan, 2020). Artinya, emosi tidak berdiri sendiri sebagai reaksi tubuh semata, melainkan terkait dengan struktur kejiwaan (nafs–qalb–'aql) yang juga mengandung dimensi penilaian dan pengolahan makna (Adnan, 2020; Rena, 2019).
Konsepsi filosofis tentang nafs (misalnya pada Ibnu Sina) juga menempatkan "daya emosi" dalam struktur jiwa hewani sebagai bagian dari daya tarik/hasrat yang menggerakkan manusia untuk menghadapi sesuatu yang dianggap berbahaya atau merusak (Parhaen & Nurjannah, 2023). Pada titik ini, baik kerangka dimensi Psikologi Islam (Rena, 2019), maupun uraian tentang nafs hewani Ibnu Sina (Parhaen & Nurjannah, 2023), sama-sama menunjukkan bahwa emosi terkait dengan mekanisme persepsi, dorongan, dan gerak; sehingga pembahasan emosi memang secara konseptual bersentuhan dengan relasi antara pemaknaan internal dan kesiapsiagaan tubuh untuk bertindak.
3.2 Emosi sebagai Gejala Psikofisiologis dalam Rujukan Psikologi Islam
Sejumlah rujukan yang digunakan dalam kajian psikologi bernuansa Islam menekankan bahwa emosi melibatkan perubahan tubuh (fisiologis) dan aspek psikologis secara bersamaan. Misalnya, emosi dipahami sebagai reaksi psikologis dan fisiologis individu dalam merespons keadaan tertentu (Muarif & Munir, 2019), dan aspek-aspek emosi mencakup dasar fisiologis perasaan emosional serta pengaruh emosi terhadap persepsi, berpikir, dan perilaku (Asmaya, 2017). Dalam kajian kematangan emosi anak yatim, emosi juga didefinisikan sebagai kondisi perasaan yang kompleks yang muncul secara biologis maupun psikologis, terutama dalam interaksi yang bermakna bagi kesejahteraan individu, dan disertai perubahan pada fisik (Pangestuti, 2023). Penekanan bahwa emosi melibatkan "perubahan-perubahan fisik" juga muncul pada pembahasan persepsi faktor emosional, yang merinci contoh perubahan tubuh (misalnya denyut jantung, tekanan darah, sesak napas, gemetar, pucat, menangis, mual) sebagai bagian dari pengalaman emosional (Rismanto, 2022).
Lebih spesifik lagi, integrasi Islam-Barat dalam kajian mekanisme respons stres mengutip penjelasan (berbasis Hadis dan interpretasi Najati) bahwa emosi marah dapat menyebabkan perubahan organ fisik internal dan eksternal: perubahan eksternal seperti roman muka, suara, tegangnya otot; serta perubahan internal seperti jantung berdebar dan perubahan pada organ dalam (Noormawanti, 2019). Paparan ini mendukung premis umum bahwa emosi berelasi dengan perubahan fisiologis, dan karenanya pengalaman emosi dapat "terbaca" lewat respons tubuh—sebuah titik temu penting dengan penekanan James-Lange (Noormawanti, 2019; Pangestuti, 2023; Rismanto, 2022).
4. Titik Temu James-Lange dengan Psikologi Islam: Emosi sebagai Persepsi atas Perubahan Tubuh (Psikofisiologi)
Jika Teori James-Lange menempatkan emosi sebagai persepsi atas perubahan fisiologis yang muncul setelah stimulus/peristiwa (Firdaus & Ramli, 2023; Hafizallah, 2019), maka sejumlah rujukan Psikologi Islam/bernuansa Islam memberikan landasan kompatibilitas minimal pada level psikofisiologis: emosi dipahami melibatkan perubahan tubuh yang tampak dan tersembunyi (Asmaya, 2017; Rismanto, 2022), emosi sebagai reaksi psikologis-fisiologis terhadap keadaan tertentu (Muarif & Munir, 2019), dan emosi (misalnya marah) dapat memicu perubahan organ fisik internal dan eksternal (Noormawanti, 2019). Dengan kata lain, pada level fenomenologis dan deskriptif, ada kesesuaian bahwa pengalaman emosi berkaitan erat dengan "tanda-tanda" tubuh (denyut jantung, ketegangan otot, ekspresi wajah, perubahan suara) (Noormawanti, 2019; Rismanto, 2022).
Kecocokan ini menjadi lebih jelas ketika Psikologi Islam menempatkan persepsi sebagai bagian penting dalam dinamika psikologis. Misalnya, kajian tentang kebahagiaan dan emosi menegaskan bahwa emosi melibatkan berbagai perubahan dan respons tubuh (tampak maupun tersembunyi) (Rachmawati, 2021), sementara persepsi dipahami sebagai proses yang melibatkan seleksi, organisasi, dan interpretasi stimulus yang diterima tubuh, diproses oleh otak, lalu menentukan respons (Rachmawati, 2021). Bila digabungkan, maka formulasi James-Lange ("emosi sebagai persepsi atas perubahan tubuh") dapat dibaca sebagai salah satu model spesifik tentang bagaimana "interpretasi/persepsi" menangkap sinyal fisiologis untuk kemudian dihayati sebagai emosi (Hafizallah, 2019; Rachmawati, 2021).
Dengan demikian, menurut sintesis sumber-sumber yang tersedia, Psikologi Islam dapat menerima Teori James-Lange sebagai model parsial pada level psikofisiologis-perseptual (bagaimana sensasi/perubahan tubuh dihayati sebagai emosi), sembari menempatkannya dalam gambaran manusia yang lebih luas (jismiah–nafsiyah–ruhaniyah; nafs–qalb–'aql) (Adnan, 2020; Rachmawati, 2021; Rena, 2019). Dalam istilah lain: James-Lange dapat menjadi "penjelasan mekanistik" tentang sebagian proses emosi, tetapi bukan keseluruhan antropologi Psikologi Islam (Adnan, 2020; Cholid, 2019; Rena, 2019).
5. Nuansa dan Kritik dari Perspektif Psikologi Islam: Arah Kausalitas, Peran Kognisi-Qalb, dan Dimensi Spiritual
5.1 Arah Hubungan Emosi–Fisik: James-Lange vs. Kemungkinan Dua Arah (Al-Ghazali)
Teori James-Lange menegaskan urutan bahwa emosi terjadi setelah reaksi fisiologis, dan pengalaman emosi merupakan persepsi atas perubahan tubuh (Firdaus & Ramli, 2023; Hafizallah, 2019). Namun, salah satu rujukan tentang pemikiran Psikologi Islam (yang membahas al-Ghazali) menyatakan bahwa urutan pengaruh antara emosi dan perubahan fisik memiliki "dua kemungkinan": (i) fisik berubah lalu melahirkan perubahan emosi, atau (ii) emosi mengubah kondisi fisik. Pernyataan ini penting karena menunjukkan bahwa dalam tradisi pemikiran Islam (sebagaimana dikutip dalam sumber tersebut), relasi emosi-fisiologi tidak harus satu arah; ia dapat dibaca sebagai timbal balik atau setidaknya tidak tunggal.
Dengan demikian, dalam pembacaan Psikologi Islam, James-Lange bisa dipahami sebagai hanya salah satu dari dua kemungkinan urutan (fisik → emosi) yang juga diakui dalam rujukan al-Ghazali, sementara kemungkinan sebaliknya (emosi → fisik) tetap perlu dipertimbangkan (Noormawanti, 2019). Ini sekaligus memberi ruang bagi pemahaman yang lebih "dinamis" tentang emosi, selaras dengan penjelasan bahwa emosi dapat memunculkan perubahan tubuh (misalnya pada kondisi marah) (Noormawanti, 2019; Rismanto, 2022).
5.2 Batasan Internal Teori: Keakuratan Persepsi Perubahan Internal dan Alternatif Cannon-Bard
Sumber yang membahas teori emosi juga mencatat keterbatasan Teori James-Lange: agar teori ini berfungsi, perlu ada perbedaan pola perubahan tubuh untuk setiap emosi, dan individu harus mampu menerima/mendeteksi perubahan internal tersebut; tetapi persepsi manusia terhadap perubahan internal tidak selalu teliti, terutama pada emosi yang lebih halus dan kurang intens (Hafizallah, 2019). Sumber yang sama juga mengemukakan teori alternatif Cannon-Bard yang menyatakan bahwa emosi dan reaksi fisiologis terjadi secara bersamaan (bukan emosi sebagai hasil persepsi atas reaksi tubuh) (Hafizallah, 2019). Keberadaan kritik internal dan teori alternatif ini menegaskan bahwa James-Lange bukan satu-satunya model relasi emosi-tubuh yang tersedia dalam psikologi (Hafizallah, 2019), dan karenanya pembacaan Psikologi Islam dapat mengambil sikap dialogis: menerima kontribusinya, sambil mengakui keterbatasan dan alternatif konseptual.
5.3 Peran Interpretasi Kognitif dan Qalb: Emosi Tidak Semata "Membaca" Tubuh
Beberapa rujukan bernuansa Islam menekankan bahwa persepsi dan interpretasi memegang peran penting dalam membentuk respons emosional. Dalam kajian kebahagiaan, emosi negatif dikaitkan dengan "interpretasi otomatis" atas peristiwa yang kurang mengenakan; karenanya pengendalian interpretasi dan persepsi menjadi titik penting agar respons tidak menjadi destruktif (Rachmawati, 2021). Di sisi lain, dimensi qalb dalam tradisi tasawuf/psikologi Islam dipandang memiliki daya emosi dan kognisi (Adnan, 2020), sehingga pemaknaan emosi melibatkan struktur batin yang tidak identik dengan reaksi fisiologis semata (Adnan, 2020; Rena, 2019). Karena itu, sekalipun James-Lange menjelaskan urutan fisiologi → emosi (Firdaus & Ramli, 2023; Hafizallah, 2019), Psikologi Islam (berdasarkan sumber-sumber ini) cenderung menambahkan bahwa emosi juga berkelindan dengan proses interpretasi, persepsi, dan kondisi batin (qalb) (Adnan, 2020; Rachmawati, 2021).
Dalam garis besar "islamisasi psikologi," beberapa sumber juga menegaskan bahwa psikologi modern dipandang kurang holistik bila mengabaikan dimensi spiritual, dan integrasi nilai Islam dimaksudkan untuk menghasilkan pemahaman perilaku yang lebih komprehensif (Cholid, 2019). Dengan demikian, James-Lange dapat dipahami "perlu" dipasangkan dengan dimensi-dimensi lain (kognisi, qalb, orientasi moral-spiritual) agar selaras dengan arah Psikologi Islam (Cholid, 2019; Adnan, 2020).
6. Implikasi Praktis: Regulasi Emosi dalam Psikologi/Konseling Islam Berbasis Hubungan Fisiologi–Emosi
Jika emosi berkaitan dengan perubahan fisiologis dan persepsi atas perubahan tersebut (sebagaimana James-Lange) (Firdaus & Ramli, 2023; Hafizallah, 2019), maka intervensi psikologis dapat menargetkan dua jalur yang secara konseptual kompatibel dengan sumber-sumber di atas: (a) jalur fisiologis (relaksasi, pernapasan, pelemasan otot) dan (b) jalur perseptual-kognitif (mengubah interpretasi dan pikiran negatif), serta (c) jalur spiritual (shalat, dzikir, al-Qur'an) yang dalam literatur Psikologi Islam sering dipandang sebagai sumber regulasi dan pemulihan (Hamali, 2018; Nurhafizah et al., 2024; Rahma & Wantini, 2024).
Pertama, sejumlah literatur bimbingan/konseling Islam memandang stres dan kecemasan memiliki aspek fisiologis dan psikologis (Nurhafizah et al., 2024), dan praktik spiritual seperti shalat, dzikir, dan al-Qur'an disebut sebagai cara Islam dalam mengelola stres (Nurhafizah et al., 2024). Studi intervensi pada santri menunjukkan shalat tahajud efektif menurunkan tingkat stres, dengan stres diukur melalui aspek biologis dan psikologis (Hidayattullah et al., 2023). Kajian self-healing untuk stres akademik juga mencatat respons stres fisiologis (misalnya jantung berdebar, keringat dingin) dan psikologis (misalnya takut, cemas), serta menyebut terapi zikir dapat mengurangi ketegangan fisik, emosi, maupun kognitif dan membuat tubuh rileks (Rahma & Wantini, 2024). Semua ini selaras dengan asumsi bahwa perubahan fisiologis dan pengalaman emosi/stres saling berkaitan, sehingga penguatan praktik spiritual-relaksatif dapat memodulasi "input tubuh" yang kemudian dipersepsi sebagai keadaan emosional (Hidayattullah et al., 2023; Nurhafizah et al., 2024; Rahma & Wantini, 2024).
Kedua, pada jalur teknik psikofisiologis, tawaran intervensi yang menggabungkan progressive muscle relaxation untuk merilekskan otot tegang (sebagai faktor kecemasan) dan terapi asmaul husna untuk mengubah pikiran negatif menjadi positif menegaskan bahwa kecemasan tidak hanya akibat ketegangan otot, tetapi juga dipengaruhi pikiran negatif; sehingga kombinasi intervensi fisiologis dan kognitif dianggap relevan (Hamali, 2018). Kerangka ini konsisten dengan penekanan bahwa persepsi/interpretasi berperan dalam membentuk emosi (Rachmawati, 2021), dan bahwa emosi berhubungan dengan perubahan tubuh (Pangestuti, 2023; Rismanto, 2022). Selain itu, ulasan intervensi religius Islam pada pasien stroke juga menyebutkan bahwa dzikir berpengaruh pada stimulasi sistem saraf otonom sehingga berdampak pada respons fisiologis berupa relaksasi (kestabilan irama dan penurunan nadi, pernapasan, tekanan darah), dan membaca al-Qur'an diposisikan sebagai teknik relaksasi yang memberi ketenangan serta meningkatkan kesehatan mental (Abdullah et al., 2021). Klaim-klaim ini memperkuat justifikasi praktis bahwa, bila emosi terkait persepsi atas keadaan tubuh (Hafizallah, 2019), maka strategi relaksasi-spiritual berpotensi memengaruhi pengalaman emosional melalui jalur fisiologis dan perseptual (Abdullah et al., 2021; Rahma & Wantini, 2024).
Ketiga, pada level kerangka integratif Islam-Barat, kajian stres perspektif Barat dan Islam menyimpulkan bahwa kombinasi pendekatan psikologi Islam dan Barat dapat menciptakan pendekatan yang holistik dan efektif dengan beragam metode coping dan pencegahan stres (Amalia, 2016). Kajian mekanisme stres integratif juga menekankan pentingnya melihat stres secara psikofisiologis (menghubungkan respons fisiologis dan psikologis) (Noormawanti, 2019), yang secara konseptual konsisten dengan upaya Psikologi Islam memanfaatkan teori modern secara selektif sebagai alat bantu memahami sumber wahyu dan pengalaman manusia (Cholid, 2019). Dalam konteks ini, Teori James-Lange dapat ditempatkan sebagai salah satu "model penghubung" antara respons tubuh dan kesadaran emosi, yang kemudian diperkaya oleh teknik regulasi emosi spiritual dan orientasi pembinaan akhlak (Cholid, 2019; Hidayattullah et al., 2023; Nurhafizah et al., 2024).
7. Kesimpulan
Berdasarkan rujukan-rujukan yang diberikan, Teori James-Lange mendefinisikan emosi sebagai persepsi atas perubahan fisiologis yang terjadi sebagai tanggapan terhadap peristiwa, sehingga emosi muncul setelah reaksi tubuh (Firdaus & Ramli, 2023; Hafizallah, 2019). Psikologi Islam (dalam berbagai rujukan) memiliki titik temu kuat dengan premis psikofisiologis ini, karena emosi dipahami melibatkan perubahan tubuh (tampak maupun tersembunyi) dan reaksi fisiologis-psikologis (Asmaya, 2017; Pangestuti, 2023; Rismanto, 2022), serta contoh emosi (marah) dikaitkan dengan perubahan organ fisik internal dan eksternal (Noormawanti, 2019). Namun, Psikologi Islam juga memberi nuansa kritis: al-Ghazali (dalam rujukan yang tersedia) menyatakan dua kemungkinan urutan emosi-fisik (fisik → emosi atau emosi → fisik), sehingga hubungan tersebut tidak harus satu arah sebagaimana penekanan James-Lange. Selain itu, literatur teori emosi juga mencatat keterbatasan James-Lange terkait ketelitian persepsi perubahan internal, dan menghadirkan teori alternatif Cannon-Bard (Hafizallah, 2019).
Dengan memasukkan kerangka nafs-qalb-'aql dan dimensi jismiah-nafsiyah-ruhaniyah, Psikologi Islam cenderung menerima James-Lange sebagai model parsial pada level mekanisme psikofisiologis-perseptual, tetapi memperluasnya dengan peran interpretasi/persepsi dan dimensi batin (qalb) serta orientasi spiritual-akhlak (Adnan, 2020; Cholid, 2019; Rachmawati, 2021; Rena, 2019). Pada level aplikasi, karena emosi/stres berkaitan dengan respons tubuh dan pemaknaan, intervensi Psikologi/Konseling Islam yang menggabungkan praktik spiritual (shalat, dzikir, al-Qur'an) dan teknik relaksasi atau restrukturisasi pikiran dapat dipahami sebagai strategi yang koheren dengan hubungan tubuh-emosi yang menjadi inti James-Lange, sekaligus sesuai dengan tujuan Psikologi Islam untuk pemulihan dan pembinaan manusia secara lebih holistik (Abdullah et al., 2021; Cholid, 2019; Hamali, 2018; Hidayattullah et al., 2023; Nurhafizah et al., 2024; Rahma & Wantini, 2024).
Daftar Pustaka
Abdullah, S. H., Tamam, A. M., & Rahman, I. K. (2021). Progam pembinaan kematangan emosi anak yatim tingkat siswa sekolah dasar. Tawazun: Jurnal Pendidikan Islam, 14(1), 73. https://doi.org/10.32832/tawazun.v14i1.3686
Adnan, A. (2020). Pemikiran psikologi Islam dalam implikasi pendidikan sosial. Al-Din: Jurnal Dakwah dan Sosial Keagamaan, 5(1), 62–83. https://doi.org/10.35673/ajdsk.v5i1.572
Amalia, M. (2016). Pendekatan psikologi dalam kajian Islam. El-Furqania: Jurnal Ushuluddin dan Ilmu-Ilmu Keislaman, 2(02), 209–225. https://doi.org/10.54625/elfurqania.v2i02.2300
Asmaya, E. (2017). Faktor personal dan situasional penerimaan pesan dakwah. Komunika: Jurnal Dakwah dan Komunikasi, 10(1), 47–67. https://doi.org/10.24090/komunika.v10i1.860
Cholid, N. (2019). Konsep kepribadian al-Ghazali untuk mencapai hasil konseling yang maksimal. Tarbawy: Jurnal Pendidikan Islam, 9(1), 55–75. https://doi.org/10.32923/maw.v9i1.716
Firdaus, N., & Ramli, R. (2023). Senyum: Psikologi positif dan psikologi Islam. Indonesian Journal of Islamic Counseling, 5(1), 72–82. https://doi.org/10.35905/ijic.v5i1.5359
Hafizallah, Y. (2019). Psikologi Islam: Sejarah, tokoh, dan masa depan. Psychosophia: Journal of Psychology Religion and Humanity, 1(1), 1–19. https://doi.org/10.32923/psc.v1i1.860
Hamali, S. (2018). Kepribadian dalam teori Sigmund Freud dan nafsiologi dalam Islam. Al-Adyan: Jurnal Studi Lintas Agama, 13(2), 285–302. https://doi.org/10.24042/ajsla.v13i2.3844
Hidayattullah, B., Sari, M. P., Suryana, E., & Abdurahmansyah, A. (2023). Perkembangan fisik, kognitif, sosial dan emosi pada bayi menurut teori Jean Piaget serta penanaman nilai agamanya. JIIP: Jurnal Ilmiah Ilmu Pendidikan, 6(9), 6885–6894. https://doi.org/10.54371/jiip.v6i9.2242
Ihsan, M. A. (2010). Efektifitas dakwah dalam mengembangkan kognitif-fungsional audiens: Suatu pendekatan psikologi sosial. Hunafa: Jurnal Studia Islamika, 7(1), 91. https://doi.org/10.24239/jsi.v7i1.112.91-106
Muarif, A. S., & Munir, M. (2019). Tawaran: Layanan konseling berbasis meditasi dalam mengurangi stres pada generasi millenial. Jurnal Bimbingan dan Konseling Islam, 9(1), 68–90. https://doi.org/10.29080/jbki.2019.9.1.68-90
Noormawanti, I. (2019). Konsep diri seorang da'i. Jurnal Bimbingan Penyuluhan Islam, 1(2), 207. https://doi.org/10.32332/jbpi.v1i2.1719
Nurhafizah, N., Putri, S., Hasri, S., & Sohiron, S. (2024). Manajemen stres dalam perspektif Islam. Khazanah Pendidikan, 18(1), 45. https://doi.org/10.30595/jkp.v18i1.20673
Pangestuti, R. (2023). Studi komparasi: Konsep kebahagiaan di era digital perspektif filosofi teras dan Buya Hamka. Ta'diban: Journal of Islamic Education, 3(2), 19–31. https://doi.org/10.61456/tjie.v3i2.94
Parhaen, & Nurjannah, N. (2023). Teknik progressive muscle relaxtation training (PMRT) berbasis Islam untuk mengatasi kecemasan. Al Musyrif: Jurnal Bimbingan dan Konseling Islam, 7(1), 13–23. https://doi.org/10.38073/almusyrif.v7i1.1525
Rachmawati, H. Y. T. S. (2021). Pengaruh profesionalisme guru terhadap kecerdasan emosional (EQ) siswa. Tahdzib Al-Akhlaq: Jurnal Pendidikan Islam, 4(2), 40–59. https://doi.org/10.34005/tahdzib.v4i2.1629
Rahma, A., & Wantini, W. (2024). Pembentukan perilaku manusia dalam perspektif psikologi pendidikan Islam. Jurnal Locus Penelitian dan Pengabdian, 3(8), 636–644. https://doi.org/10.58344/locus.v3i8.3053
Rena, S. (2019). Mekanisme respons stres: Konseptualisasi integrasi Islam dan Barat. Psikis: Jurnal Psikologi Islami, 5(1), 48–61. https://doi.org/10.19109/psikis.v5i1.3116
Rismanto, F. (2022). Diagnostic abnormalitas menurut Islam dan psikologi. Fastabiq: Jurnal Studi Islam, 3(1), 30–39. https://doi.org/10.47281/fas.v3i1.104
Tidak ada komentar:
Posting Komentar