00230 - Intersubjektivitas dalam Psikologi Islam: Sebuah Sintesis Konseptual

AFANIN MEDIA UTAMA



Abstract
This article presents a conceptual synthesis of intersubjectivity within the framework of Islamic psychology, drawing on interdisciplinary sources spanning social psychology, cultural-community psychology, Islamic studies, and anthropology. Intersubjectivity — understood as shared meaning constructed through interaction between two or more subjects — is examined across three analytical layers: (1) the dialogic-communicative layer, referring to mutual understanding achieved through interaction and communicative practice; (2) the epistemic-communal layer, referring to intersubjective testability as a mechanism for collective correction of meaning claims bridging religious subjectivity and scientific objectivity; and (3) the ethico-spiritual layer, in which relations with multiple others are reconfigured through the centrality of the Divine, as articulated in models of Islamic counselling, Sufi practices (dhikr and tariqa), and local Muslim socio-cultural traditions in Indonesia. The article further examines how the concept extends beyond human-to-human relations to encompass human-Divine-nature relationships, particularly in Javanese and Sundanese Muslim communities. Critical perspectives — including decolonial critiques of Islamic psychology and the political dimensions of mental health practice in Muslim contexts — are also incorporated to ensure a contextually sensitive and epistemologically responsible reading. The findings suggest that intersubjectivity in Islamic psychology cannot be reduced to a single definition but functions simultaneously as a psychological, epistemological, and spiritual construct.

Keywords: intersubjectivity, Islamic psychology, mutual understanding, intersubjective testability, Islamic counselling, dhikr, spiritual ecology

Abstrak
Artikel ini menyajikan sintesis konseptual tentang intersubjektivitas dalam kerangka psikologi Islam, dengan mengandalkan sumber-sumber lintas disiplin yang mencakup psikologi sosial, psikologi komunitas-kultural, studi Islam, dan antropologi. Intersubjektivitas — yang dipahami sebagai pemahaman bersama atau makna yang dikonstruksi melalui interaksi antara dua individu atau lebih — dikaji melalui tiga lapis analitis: (1) lapis dialogis-komunikatif, yakni pemahaman timbal balik yang dicapai melalui interaksi dan praktik komunikatif; (2) lapis epistemik-komunal, yakni intersubjective testability sebagai mekanisme koreksi bersama atas klaim makna yang menjembatani subjektivitas agama dan objektivitas sains; serta (3) lapis etiko-spiritual, di mana relasi dengan banyak "yang lain" dikonfigurasi ulang melalui sentralitas Yang Ilahi, sebagaimana diartikulasikan dalam model konseling Islami, praktik spiritual Sufi (dhikr dan tarekat), serta tradisi sosial-budaya Muslim lokal di Indonesia. Artikel ini juga mengkaji perluasan konsep intersubjektivitas dari relasi antara manusia dengan manusia menuju relasi manusia–Tuhan–alam, khususnya dalam komunitas Muslim Jawa dan Sunda. Perspektif kritis — termasuk kritik dekolonial terhadap psikologi Islam dan dimensi politis praktik kesehatan mental dalam konteks Muslim — turut diintegrasikan guna memastikan pembacaan yang peka konteks dan bertanggung jawab secara epistemologis. Temuan-temuan ini menunjukkan bahwa intersubjektivitas dalam psikologi Islam tidak dapat direduksi menjadi satu definisi tunggal, melainkan berfungsi sekaligus sebagai konstruk psikologis, epistemologis, dan spiritual.

Kata kunci: intersubjektivitas, psikologi Islam, pemahaman bersama, intersubjective testability, konseling Islami, dhikr, ekologi spiritual

1. Pendahuluan
Konsep intersubjektivitas telah lama menjadi perhatian filsafat, psikologi, dan ilmu sosial sebagai fondasi bagi komunikasi, empati, dan pembentukan makna bersama. Dalam perkembangan mutakhir kajian psikologi yang semakin peka terhadap keragaman budaya dan epistemologi, intersubjektivitas mendapatkan relevansi baru ketika dipertemukan dengan kerangka psikologi Islam — sebuah bidang yang sedang tumbuh dan berupaya menjembatani tradisi keilmuan Islam dengan pendekatan ilmu sosial kontemporer.
Artikel ini bertujuan menyintesiskan pemahaman tentang intersubjektivitas dalam konteks psikologi Islam berdasarkan tinjauan literatur lintas disiplin. Pertanyaan pokok yang diajukan adalah: bagaimana intersubjektivitas dipahami, difungsikan, dan dikembangkan dalam kerangka psikologi Islam, baik pada level teori, epistemologi, maupun praktik spiritual dan klinis?
Artikel ini disusun dalam sistematika sebagai berikut: bagian kedua membahas pengertian intersubjektivitas dalam psikologi umum sebagai landasan konseptual; bagian ketiga mengulas peran intersubjektivitas sebagai basis empati, afek, dan komunikasi; bagian keempat mendiskusikan relevansi psikologi Islam bagi kajian intersubjektivitas; bagian kelima hingga ketujuh mengkaji intersubjektivitas dalam dimensi epistemologis, spiritual, dan klinis Islam; bagian kedelapan merumuskan implikasi konseptual; dan bagian kesembilan menyajikan kesimpulan.

2. Pengertian Intersubjektivitas dalam Psikologi sebagai Landasan untuk "Psikologi Islam"
Dalam literatur psikologi dan ilmu-ilmu sosial, intersubjektivitas (intersubjectivity) sering dipahami sebagai capaian relasional: adanya pemahaman bersama yang memungkinkan dua (atau lebih) subjek berkoordinasi dalam komunikasi dan tindakan. Dalam kajian dialogis psikologi sosial, intersubjektivitas bahkan dapat dipahami sangat sederhana sebagai "kesepahaman" atas objek/topik pembicaraan; namun ia juga mencakup kesadaran timbal balik bahwa kesepahaman (atau ketaksepahaman) itu memang ada, dan karena itu menuntut kerja interaksional seperti klarifikasi, perbaikan salah paham, penetapan peran, hingga penutupan percakapan secara bersama (Zhao, 2021). Dalam telaah sistematis tentang intersubjektivitas pada pembelajaran daring, intersubjektivitas didefinisikan sebagai keadaan psikologis berupa "pemahaman timbal balik yang mendalam" yang membuat orang dapat menjalankan dialog dan tugas secara saling-bergantung; interaksi dipandang sebagai "gerbang" menuju intersubjektivitas, tetapi interaksi belaka tidak otomatis menjamin tercapainya pemahaman bersama (Pessi et al., 2021).
Sejumlah rujukan juga menekankan bahwa intersubjektivitas bukan sekadar pertemuan opini individual, melainkan berkaitan dengan makna bersama yang terbentuk dalam aktivitas dan konteks. Dalam psikologi komunitas-kultural, partisipan yang berbagi aktivitas akan mengembangkan pengalaman bersama yang memengaruhi kognisi, emosi, dan perkembangan perilaku; hasil psikologis dari pengalaman bersama tersebut dipahami sebagai intersubjektivitas, sementara "kultur" didefinisikan sebagai makna bersama yang lahir dari pengalaman historis-linguistik-sosial yang juga dibentuk melalui intersubjektivitas dalam activity settings (Kaplan, 2008). Sejalan dengan itu, teori model sosiokultural dalam psikologi sosial mendeskripsikan intersubjektivitas sebagai sesuatu yang "ada di antara" subjektivitas-subjektivitas, misalnya berupa shared cultural schemas (skema bersama) yang diketahui oleh anggota kelompok dan diketahui bersama bahwa skema itu diketahui oleh semua (kolektif) (Surahmat et al., 2022). Dalam kajian organisasi yang menggunakan kerangka intersubjektivitas, intersubjektivitas juga dirangkum sebagai fenomena "berbagi isi pengalaman" di antara pluralitas subjek, sembari menekankan ragam definisi lintas disiplin dan pentingnya pengakuan timbal balik dalam relasi antarmanusia (Riyanto et al., 2022).
Karena itu, secara psikologis, intersubjektivitas dapat disintesiskan sebagai: (i) koordinasi makna (mutual understanding) yang dikerjakan dalam dialog dan praktik sosial (Pessi et al., 2021; Zhao, 2021); (ii) hasil dari pengalaman bersama yang mengendap menjadi "makna bersama" (cultural meaning) (Kaplan, 2008; Surahmat et al., 2022); dan (iii) prasyarat pengakuan terhadap Yang Lain (the Other) sebagai subjek berpikir dan merasa — yang oleh pendekatan fenomenologis dipandang sebagai prasyarat dasar intersubjektivitas (Abdullah, 2020).

3. Intersubjektivitas sebagai Basis Empati, Afek, dan Komunikasi
Dalam antropologi bahasa tentang "care", intersubjektivitas dihubungkan dengan komunikasi berwujud (embodied communication) — misalnya sentuhan, nada suara, pelukan, atau tatapan — yang mengomunikasikan afek, perhatian, empati, dan copresence. Praktik-praktik komunikatif semacam ini dipaparkan sebagai fondasi bagi berkembangnya intersubjektivitas, terutama dalam interaksi bayi–pengasuh, sekaligus menegaskan bahwa pengakuan atas Yang Lain sebagai subjek berpikir dan merasa merupakan prasyarat dasar intersubjektivitas (Abdullah, 2020). Ini memberi pijakan untuk memahami mengapa "pemahaman bersama" sering bertaut dengan attunement afektif dan relasi empatik, bukan sekadar pertukaran proposisi.
Kajian tentang humor juga memperlihatkan fungsi intersubjektivitas dalam membentuk pengalaman emosional bersama. Dalam tinjauan literatur tentang produksi dan apresiasi humor, intersubjektivitas dikatakan menghubungkan pembuat humor dan penikmat humor melalui pengetahuan, perasaan, kesadaran, bahkan "ketaksadaran bersama", sehingga keduanya dapat mengakses "dunia bersama" (shared world) yang memungkinkan suatu stimulus memunculkan rasa lucu dan tawa. Tiga peran yang dirumuskan adalah penyediaan pengetahuan bersama, penegasan keberadaan emosi, dan pengarahan makna tindakan; bahkan "mutual knowledge" dan pengalaman empatik dipandang penting agar pihak-pihak itu sepakat tentang apa yang "normal" dan "ganjil" (Zanuddin & Ganjian, 2019). Dalam register yang berbeda, antropologi "economies of affect" juga menekankan afek sebagai relasional dan intersubjektif (dipraktikkan di antara individu), sebagai kontras terhadap kecenderungan individualisme psikologis pada konsep emosi (Joobani, 2017). Bersama-sama, rujukan-rujukan ini menguatkan tesis bahwa intersubjektivitas menyediakan kondisi bagi kedekatan afektif dan pemaknaan bersama yang menjadi basis empati dan komunikasi (Abdullah, 2020; Joobani, 2017).

4. Mengapa "Psikologi Islam" Relevan untuk Membahas Intersubjektivitas?
Kerangka "psikologi Islam" (atau integrasi epistemologi Islam ke dalam psikologi) dalam rujukan yang tersedia tidak tunggal. Satu garis besar yang dapat dipertanggungjawabkan dari sumber adalah bahwa dominasi teori-teori psikologi yang berangkat dari gaya hidup Barat menimbulkan "kesenjangan" karena mengabaikan kekhasan etnis, religius, dan kultural; hal ini mendorong gerakan psikologi yang lebih peka budaya dan membuka ruang integrasi epistemologi religius, termasuk Islam — yang dipahami tidak hanya mencakup keyakinan dan ritual, tetapi juga norma yang memengaruhi gaya hidup individu (Hancock, 2022). Namun, ada pula kritik bahwa tren "mengislamkan psikologi" atau "mempsikologikan Islam" dapat luput dari dimensi politik (neoliberalisme, nasionalisme, sekuritisasi) yang membingkai relasi "Muslim" dan "kesehatan mental"; dari sudut ini, agenda dekolonial menuntut keterlibatan dialektis dengan struktur kuasa agar praktik kesehatan mental tidak sekadar melayani kepentingan tatanan dominan (Baumgartner, 2013).
Dua rujukan ini memberi justifikasi akademik untuk menempatkan intersubjektivitas dalam psikologi Islam sebagai isu epistemologis sekaligus praksis: bagaimana pengetahuan psikologis tentang manusia diproduksi secara peka konteks dan bagaimana relasi (dengan sesama, komunitas, dan yang Ilahi) diperlakukan sebagai dimensi kunci dalam pembentukan diri dan pemaknaan pengalaman (Baumgartner, 2013; Hancock, 2022). Dalam batas sumber yang disediakan, pembahasan "psikologi Islam" yang paling eksplisit terkait intersubjektivitas muncul pada (i) paradigma intersubjektif dalam studi agama dan ilmu-ilmu kemanusiaan Muslim progresif; serta (ii) model-model konseling Islami dan praktik spiritual (misalnya dhikr, tarekat) yang memaknai relasi dan perbedaan secara non-sekuler (Munawaroh, 2023; Supriadi, 2022).

5. Intersubjektivitas sebagai Paradigma Epistemologis dalam Studi Islam yang Berimplikasi Psikologis
5.1 Pola Religiositas Intersubjektif: Menjembatani Subjektif–Objektif
Dalam "tipe religiositas intersubjektif", Abdullah membedakan sudut pandang subjektif yang lazim berbasis 'ulūm al-dīn dan sudut pandang objektif yang berbasis ilmu-ilmu sosial; perpaduan keduanya disebut "pola religiositas intersubjektif." Salah satu cirinya adalah sensitivitas terhadap kehadiran komunitas lain dan kemampuan mengakomodasi mereka sebagai pemegang hak yang perlu dihormati dan dijamin (Supriadi, 2022). Walau artikel ini berada pada ranah pendidikan agama dan "pengembangan human sciences", klaimnya relevan secara psikologis karena menempatkan pemahaman diri-keagamaan sebagai sesuatu yang harus dibangun dalam ruang sosial yang mengakui subjek lain, bukan semata proyek intrapsikis (Supriadi, 2022).
Selaras dengan itu, Abdullah (dalam paradigma integrasi ilmu agama, sains, dan kultur) mendefinisikan "intersubjectivity" sebagai scientific mentality yang memungkinkan dialog cerdas antara dunia subjektif dan objektif; ia menekankan bahwa komunitas peneliti bekerja dalam kerangka "intersubjective testability", yakni pengujian bersama atas makna/interpretasi data oleh komunitas ilmiah untuk melengkapi klaim objektivitas (Chapman, 2015). Dengan demikian, dalam tradisi ini, intersubjektivitas tidak hanya berarti "pemahaman bersama" pada level mikro-interaksi, melainkan juga mekanisme koreksi bersama (komunal) yang mengurangi dominasi subjektivitas tunggal dalam produksi pengetahuan — sebuah penekanan epistemologis yang menempel pada tujuan etis-keilmuan dalam studi agama dan ilmu manusia (Chapman, 2015; Supriadi, 2022).

5.2 Kebenaran Sosio-Religius sebagai Intersubjektif dan "Uji Intersubjektif"
Dalam studi kebijakan transdisipliner COVID-19 yang membahas pemikiran M. Amin Abdullah, dinyatakan bahwa relasi subjek–objek tidak semata subjektif (bayānī) atau objektif (burhānī), melainkan dapat bersifat intersubjektif ('irfānī), dan bahwa "kebenaran" — terutama dalam kehidupan sosio-religius — bersifat intersubjektif; selain itu, "intersubjective testability" diklaim dapat menurunkan ketegangan antara subjektivitas agama dan objektivitas sains (Cai et al., 2026). Klaim serupa tentang "saling menguji argumen" sebagai praktik "intersubjective testability" juga muncul dalam diskusi pendidikan agama Islam multikultural, yang mendorong sinergi ilmu agama dengan ilmu sosial-humaniora dan menempatkan pengujian argumen lintas pihak sebagai prasyarat pembelajaran moderasi (Munawaroh, 2023). Kajian tentang integrasi-interkoneksi dalam studi Islam Indonesia juga menegaskan "intersubjective testability" sebagai konsep kunci dan mengaitkannya dengan kombinasi pendekatan normatif-doktrinal dan historis-sosiologis-antropologis-psikologis dalam memahami agama (Alkopher, 2018).
Dari tiga rujukan ini dapat disimpulkan secara terikat-sumber bahwa dalam wacana psikologi Islam — khususnya yang berkembang di Indonesia melalui integrasi studi Islam dan ilmu sosial — intersubjektivitas memikul dua fungsi: fungsi psikologis-komunikatif (membangun pengertian bersama dan menekan konflik klaim kebenaran) dan fungsi epistemik (pengujian klaim/makna secara komunal lintas disiplin dan lintas posisi) (Alkopher, 2018; Cai et al., 2026). Namun, penting dicatat nuansanya: penekanan "uji intersubjektif" di sini lebih merupakan perangkat epistemologi-ilmu dan pendidikan agama daripada teori psikologi mikro tentang mekanisme kognitif-emosional empati; meski demikian, keduanya sama-sama berporos pada pemahaman yang shared dan dapat dipertanggungjawabkan secara sosial (Alkopher, 2018; Chapman, 2015).

5.3 Etika Solidaritas dan Intersubjektivitas sebagai Praksis
Dalam refleksi epistemologi kritis untuk psikologi, Li mengusulkan fondasi praksis yang menempatkan "communicative action and intersubjectivity" di depan, bersama relevansi etika dan kepedulian emansipatoris; kritiknya adalah epistemologi akan tidak memadai bila dipisahkan dari "being and practice" yang bermuatan moral (Houston, 2022). Secara sintesis, ini kompatibel dengan penekanan "uji intersubjektif" dan dialog lintas perspektif dalam integrasi-interkoneksi studi Islam, karena keduanya menempatkan komunikasi dan pertanggungjawaban bersama sebagai syarat pengetahuan yang etis (Chapman, 2015; Houston, 2022).

6. Intersubjektivitas dalam Praktik Spiritual dan Pembentukan Makna: Dhikr dan Tarekat sebagai Data Psikologi Islam
6.1 Dhikr sebagai Situs Konstruksi Makna yang Berakar Intersubjektif
Studi mikro-etnografi tentang kultur dhikr di Ethiopia Timur menekankan dhikr sebagai latihan hermeneutik yang melibatkan penggunaan simbol linguistik dan kultural untuk membingkai pengalaman religius-spiritual. Penulis juga menegaskan "intersubjective roots of meaning attribution" (akar intersubjektif atribusi makna) dan menyebut bahwa dinamika antara peneliti dan partisipan memfasilitasi ko-konstruksi makna yang "intersubjectively entwined" (Delaney, 2019). Bagi psikologi Islam, rujukan ini penting karena memberi contoh empiris bahwa konstruksi pengalaman spiritual tidak dapat direduksi menjadi pengalaman privat-individual; ia terjalin dalam interaksi, interpretasi bersama, dan repertoar simbolik yang dinegosiasikan secara sosial (Delaney, 2019), sejalan dengan ide psikologi komunitas-kultural bahwa makna bersama lahir dari aktivitas dan konteks bersama (Kaplan, 2008; Surahmat et al., 2022).

6.2 Tarekat/Khalwat: Dimensi Subjektif dan Intersubjektif dalam "Jalan Spiritual"
Studi tentang makna diksi tarekat dan implikasinya pada komunitas Bugis menyatakan bahwa khalwat (suluk) memiliki makna subjektif dan intersubjektif yang diperlukan untuk mencapai maqām tertentu; dimensi subjektif mencakup praktik-praktik seperti dhikr dan uzlah, sedangkan dimensi intersubjektif mencakup sesi interaktif dengan murshid melalui praktik seperti rabithah murshid, talqin, bai'at, dan sungkem, termasuk ziarah ke makam murshid (Waston & Suwartini, 2022). Dengan demikian, sumber ini secara langsung menunjukkan bahwa pada sebagian tradisi spiritual Islam, perjalanan batin dipahami bukan hanya sebagai urusan internal, melainkan melewati relasi guru–murid dan praktik komunal yang membentuk pengalaman religius (Waston & Suwartini, 2022) — sebuah konfigurasi yang memperluas konsep intersubjektivitas dari "pemahaman bersama" menjadi "relasi pembentukan diri" dalam ekologi sosial-spiritual (Supriadi, 2022; Waston & Suwartini, 2022).

7. Intersubjektivitas dalam Konseling Islami: Yang Ilahi sebagai Pusat Relasi dengan "Yang Lain"
Dalam kajian etnografis tentang pelatihan "Islamic Counselling" di Britania multikultural, dinyatakan bahwa model ini diinformasikan oleh gagasan Sufi klasik tentang diri, pengembangan psikologi Islam, dan beasiswa dekolonial; model ini melatih peserta untuk terlibat dengan perbedaan relasional melalui konsep realitas, diri, dan relasi dengan banyak "yang lain" (multiple others) secara non-sekuler (Dharamsi & Liberatore, 2023). Secara tegas, artikel tersebut menyatakan bahwa "Yang Ilahi" menantang konsep "buffered self" sekuler, menegaskan sifat "porous" diri, dan — yang paling relevan — bahwa Yang Ilahi "at the heart of relations with multiple others" sehingga "reconfigures modes of intersubjectivity and sociality" (merekonfigurasi cara-cara intersubjektivitas dan sosialitas) (Dharamsi & Liberatore, 2023). Selain itu, tujuan terapeutik yang disorot bukan sekadar pembentukan diri saleh, melainkan "transcendence": pembentukan pemahaman yang terasa mendalam tentang "Oneness or Truth," yang memungkinkan "difference and connection" dipandang bersama; "the other" bisa diakui tanpa harus selalu diterjemahkan ke dalam yang familiar, dan juga bisa "witnessed" sehingga perbedaan dapat dilampaui tanpa diratakan (Dharamsi & Liberatore, 2023).
Bila dibandingkan dengan definisi intersubjektivitas dalam psikologi dialogis (kerja menjaga pemahaman timbal balik) (Pessi et al., 2021; Zhao, 2021) dan perspektif "care" yang menekankan pengakuan atas Yang Lain sebagai subjek (Abdullah, 2020), maka kontribusi khusus konseling Islami dalam sumber ini adalah menambahkan poros teologis-spiritual: kualitas relasi antar-subjek dipahami berubah ketika "kehadiran Ilahi" diposisikan sebagai pusat relasi, sekaligus sebagai dasar cara mendengar dan "bersama" orang lain secara non-sekuler (Dharamsi & Liberatore, 2023). Catatan nuansa penting: artikel ini mendeskripsikan satu model "Islamic Counselling" tertentu; ia tidak menyatakan bahwa semua pendekatan psikoterapi Islam selalu seragam dalam memaknai intersubjektivitas (Dharamsi & Liberatore, 2023), dan kritik politik tentang kebutuhan kerangka dekolonial dalam kesehatan mental Muslim mengingatkan bahwa model-model religius pun perlu diuji terhadap konteks kuasa yang lebih luas (Baumgartner, 2013; Dharamsi & Liberatore, 2023).

8. Perluasan Intersubjektivitas dalam Konteks Islam Indonesia: Relasi Manusia–Manusia–Tuhan–Alam
Sejumlah studi tentang tradisi lokal yang berjumpa dengan Islam menunjukkan bahwa intersubjektivitas kadang dipakai untuk mencakup relasi manusia bukan hanya dengan manusia lain, tetapi juga dengan Tuhan dan alam.
Pertama, studi tentang naskah Mujarobat menyatakan adanya "intersubjective relationships" antara manusia dengan manusia dan antara manusia dengan non-manusia — secara eksplisit disebut "God and nature" — yang dipahami bertanggung jawab, etis, dan resiprokal (Li, 2020). Studi ini juga menegaskan bahwa teks tersebut memperlihatkan perjumpaan pengaruh pra-Islam dan Islam dalam kehidupan agraris pantura Jawa (Li, 2020). Kedua, kajian Kampung Kuta (korelasi Islam dan adat dalam konservasi lingkungan) berargumen bahwa penafsiran ritual/tradisi melalui lensa "intersubjective relationships" dapat menghubungkan praktik tersebut dengan konservasi lingkungan dan penerapan konsep Islam dalam kehidupan sehari-hari; artikel itu juga mengaitkan adat (pamali/pikukuh) dengan prinsip Islam seperti pelarangan kerusakan (fasad) dan gagasan Khalifah (Black, 2018). Secara lebih spesifik, relasi intersubjektif diuraikan melalui prinsip "responsibility" — dengan rumusan bahwa tindakan subjek berdampak pada dirinya dan yang lain, sehingga tiap subjek bertanggung jawab menjamin kesejahteraan satu sama lain (Black, 2018).
Dua rujukan ini penting bagi "psikologi Islam" dalam arti luas karena menunjukkan (i) kemungkinan perluasan ontologi relasi (dari relasi antarmanusia ke relasi manusia–Tuhan–alam) dan (ii) fungsi intersubjektivitas sebagai perangkat interpretatif untuk menjembatani adat dan konsep Islam (Black, 2018; Li, 2020). Namun, keduanya juga memuat nuansa metodologis: studi Mujarobat secara eksplisit menggunakan "paradigm of ancestral religions" untuk membaca intersubjektivitas manusia–non-manusia (Li, 2020), sedangkan studi Kampung Kuta memosisikan relasi itu sebagai "cosmology of Indigenous Religion Paradigm" yang kemudian ditautkan dengan konsep Islam (Black, 2018). Artinya, keduanya tidak identik dengan teori psikologi klinis Islam, tetapi tetap relevan sebagai data sosial-budaya tentang bagaimana relasi dan makna (yang berimplikasi psikologis) dikonstruksi dalam komunitas Muslim lokal (Black, 2018; Li, 2020), konsisten dengan tesis bahwa kultur adalah makna bersama yang lahir dari pengalaman historis dan aktivitas bersama (Kaplan, 2008).

9. Implikasi Konseptual: Merumuskan Intersubjektivitas "Menurut Psikologi Islam"
Berdasarkan sintesis rujukan di atas, "intersubjektivitas menurut psikologi Islam" (dengan batasan ketat pada sumber yang diberikan) dapat dirumuskan sebagai kerangka yang mencakup sedikitnya tiga lapis berikut.
Pertama, Lapis Dialogis-Komunikatif (Mutual Understanding).
Intersubjektivitas adalah capaian interaksi yang mensyaratkan kerja menjaga pemahaman bersama (klarifikasi, koreksi, negosiasi peran, dan sebagainya) (Zhao, 2021), dan dapat dipahami sebagai keadaan psikologis berupa pemahaman timbal balik mendalam yang memungkinkan kerja bersama (Pessi et al., 2021). Dalam konteks keagamaan dan pendidikan, lapis ini tampak dalam tuntutan dialog antarpihak untuk mencapai pengertian dan kesepakatan sosial (Houston, 2022; Munawaroh, 2023).
Kedua, Lapis Epistemik-Komunal (Uji Intersubjektif, Koreksi Lintas Perspektif).
Dalam paradigma integrasi-interkoneksi studi Islam, intersubjektivitas dipahami sebagai "mentalitas ilmiah" yang mendialogkan subjektif dan objektif, diwujudkan dalam intersubjective testability — pengujian komunitas ilmiah atas interpretasi makna dan data (Chapman, 2015). Lapis ini juga dinyatakan dapat mengurangi ketegangan agama–sains dalam persoalan sosio-religius (Cai et al., 2026) serta didorong dalam pendidikan agama untuk memungkinkan saling uji argumen (Alkopher, 2018; Munawaroh, 2023). Lapis ini memberi penekanan bahwa "pemahaman bersama" tidak hanya terjadi antarindividu, tetapi juga pada level komunitas pengetahuan (ilmiah/keagamaan) (Alkopher, 2018; Chapman, 2015).
Ketiga, Lapis Etiko-Spiritual (Relasi dengan Sesama melalui Poros Ilahi; Pengakuan atas Yang Lain; Perluasan Relasi).
Model konseling Islami yang dideskripsikan menempatkan Yang Ilahi sebagai pusat relasi dengan banyak "yang lain" dan secara eksplisit menyatakan bahwa ini merekonfigurasi intersubjektivitas dan sosialitas (Dharamsi & Liberatore, 2023). Pada ranah spiritual praksis, dhikr dipaparkan sebagai situs ko-konstruksi makna yang berakar intersubjektif (Delaney, 2019), sedangkan tarekat/khalwat menegaskan dimensi subjektif sekaligus intersubjektif melalui relasi guru–murid (Waston & Suwartini, 2022). Pada ranah sosial-budaya Muslim lokal, intersubjektivitas bahkan diperluas ke relasi manusia–Tuhan–alam dengan penekanan tanggung jawab dan etika resiprokal (Black, 2018; Li, 2020). Keseluruhan ini beresonansi dengan argumen antropologi "care" bahwa pengakuan atas Yang Lain sebagai subjek berpikir/merasa adalah prasyarat dasar intersubjektivitas (Abdullah, 2020), sekaligus menunjukkan bahwa dalam kerangka Islam tertentu, poros spiritual dapat dipandang menentukan kualitas relasi antarsubjek (Black, 2018; Dharamsi & Liberatore, 2023).

10. Kesimpulan
Dari sumber yang tersedia, intersubjektivitas dalam "psikologi Islam" tidak dapat direduksi menjadi satu definisi tunggal. Ia tampil sebagai (a) capaian dialogis berupa pemahaman bersama yang dikerjakan dalam komunikasi (Pessi et al., 2021; Zhao, 2021); (b) perangkat epistemik-komunal berupa pengujian dan koreksi bersama atas klaim makna untuk menjembatani subjektivitas agama dan objektivitas sains (Alkopher, 2018; Chapman, 2015); dan (c) horizon etiko-spiritual yang, dalam beberapa model konseling Islami dan praktik spiritual, berpusat pada relasi dengan Yang Ilahi yang merekonfigurasi cara mendengar, mengakui, dan "bersama" yang lain (Dharamsi & Liberatore, 2023; Waston & Suwartini, 2022), serta pada konteks tertentu meluas menjadi relasi manusia–Tuhan–alam yang bertanggung jawab (Black, 2018; Li, 2020).
Nuansa penting yang juga ditunjukkan rujukan adalah kebutuhan membaca psikologi Islam secara peka konteks dan, pada sebagian pendekatan, secara dekolonial terhadap struktur kuasa yang membingkai praktik kesehatan mental Muslim (Baumgartner, 2013; Dharamsi & Liberatore, 2023; Hancock, 2022). Penelitian lanjutan diperlukan untuk mengeksplorasi lebih jauh bagaimana ketiga lapis intersubjektivitas tersebut saling berinteraksi dalam praktik klinis, pendidikan, dan kehidupan komunitas Muslim yang beragam — serta bagaimana kerangka ini dapat berkontribusi pada pengembangan psikologi yang lebih inklusif secara epistemologis dan peka secara kultural.

Daftar Pustaka
Abdullah, M. A. (2020). The intersubjective type of religiosity: Theoretical framework and methodological construction for developing human sciences in a progressive Muslim perspective. Al-Jami'ah: Journal of Islamic Studies, 58(1), 63–102. https://doi.org/10.14421/ajis.2020.581.63-102
Alkopher, T. D. (2018). EU's disunited response to the 2015 refugee crisis: A view from the perspective of the psychological theory of DID. Political Psychology, 39(6), 1389–1403. https://doi.org/10.1111/pops.12550
Baumgartner, C. (2013). Blasphemy as violence: Trying to understand the kind of injury that can be inflicted by acts and artefacts that are construed as blasphemy. Journal of Religion in Europe, 6(1), 35–63. https://doi.org/10.1163/18748929-00601007
Black, S. P. (2018). The ethics and aesthetics of care. Annual Review of Anthropology, 47(1), 79–95. https://doi.org/10.1146/annurev-anthro-102317-050059
Cai, H., Ji, L., Bao, H., Yang, Z., Xie, Y. D., Wang, X., Zhang, M., Zhu, H., Su, Z., Wan, Z., Chen, J., Yang, Y., Liang, Z., Chen, J., Zheng, W., Zhao, X., Zhang, S., Chang, B., Bai, H., … Jing, Y. (2026). Understanding regional cultural-psychological variations and their sources in China: A comprehensive examination of relevant theories. Journal of Cross-Cultural Psychology, 57(5), 742–779. https://doi.org/10.1177/00220221261418017
Chapman, M. (2015). Feminist dilemmas and the agency of veiled Muslim women: Analysing identities and social representations. European Journal of Women's Studies, 23(3), 237–250. https://doi.org/10.1177/1350506815605346
Delaney, D. (2019). Perceptions of mis/recognition: The experiences of Sunni Muslim individuals in Dublin, Ireland (hlm. 137–158). https://doi.org/10.1163/9789004404564_008
Dharamsi, S., & Liberatore, G. (2023). 'Our therapeutic direction is towards Light': Transcendence and a non-secular politics of difference in Islamic Counselling training. Journal of the Royal Anthropological Institute, 30(2), 417–435. https://doi.org/10.1111/1467-9655.14064
Hancock, P. (2022). Employee recognition programmes: An immanent critique. Organization, 31(2), 381–401. https://doi.org/10.1177/13505084221098244
Houston, C. (2022). Alternative me? Anthropology and self-alteration. Hau: Journal of Ethnographic Theory, 12(2), 482–498. https://doi.org/10.1086/720356
Joobani, H. A. (2017). From caliphate to hyperreality: A Baudrillardian reading of the Islamic State's mediatization of savagery. Asian Politics & Policy, 9(2), 340–346. https://doi.org/10.1111/aspp.12314
Kaplan, C. P. (2008). Inclusion of minority patients in breast cancer clinical trials: The role of the clinical trial environment. https://doi.org/10.21236/ada485604
Li, P. (2020). Knowing as being: Psychology, limits to knowledge, and an ethics of solidarity. Theory & Psychology, 31(2), 199–219. https://doi.org/10.1177/0959354320978703
Munawaroh, I. (2023). Re-examining the correlation between Islam and adat through environmental conservation. West Science Islamic Studies, 1(01), 77–85. https://doi.org/10.58812/wsiss.v1i01.328
Pessi, A. B., Seppänen, A. M., Spännäri, J., Grönlund, H., Martela, F., & Paakkanen, M. (2021). In search of copassion: Creating a novel concept to promote re-enchantment at work. BRQ Business Research Quarterly, 25(1), 82–97. https://doi.org/10.1177/23409444211058179
Riyanto, W. F., Saefudin, S., & Suryo, H. D. (2022). Transdisciplinary policy in handling COVID-19 in Indonesia: A comparative study on the thought of Kuntowijoyo, M. Amin Abdullah and Yudian Wahyudi. Jurnal Akidah & Pemikiran Islam, 173–220. https://doi.org/10.22452/afkar.sp2022.no1.6
Supriadi, D. (2022). Looking for luck in farming: Intersubjective relationships in the Mujarobat manuscript. Religious: Jurnal Studi Agama-Agama dan Lintas Budaya, 6(3), 353–362. https://doi.org/10.15575/rjsalb.v6i3.21360
Surahmat, S., Wijana, I. D. P., & Baskoro, S. (2022). The role of intersubjectivity in the production and appreciation of humor. Parole: Journal of Linguistics and Education, 12(2), 261–271. https://doi.org/10.14710/parole.v12i2.261-271
Waston, W., & Suwartini, S. (2022). Multicultural and multidisciplinary Islamic religious education and its significance for nurturing religious moderatism. Ijoresh: Indonesian Journal of Religion, Spirituality and Humanity, 1(1), 76–98. https://doi.org/10.18326/ijoresh.v1i1.76-98
Zanuddin, H., & Ganjian, M. (2019). Social movements and the role of media in collaborative knowledge construction (hlm. 255–270). https://doi.org/10.15405/epsbs.2019.05.02.25
Zhao, S. (2021). The existential-phenomenological situation of ideological extremism. Educational Theory, 71(4), 475–495. https://doi.org/10.1111/edth.12489
di

Tidak ada komentar:

Posting Komentar